dc-summit.info

история - политика - экономика

Суббота, 20 Января 2018

Последнее обновление в09:39:25

Вы здесь: Разделы Вера Православие в глобальном социокультурном контексте: взгляды Каллиста (Уэра Тимоти), митрополита Диоклийского, на духовную борьбу в современном мире

Православие в глобальном социокультурном контексте: взгляды Каллиста (Уэра Тимоти), митрополита Диоклийского, на духовную борьбу в современном мире

Юрий Опалько

Тема международной научной конференции «Православие - цивилизационный стержень славянского мира» охватывает, безусловно, чрезвычайно широкий круг проблем. Вместе с тем, она не может быть исчерпывающей для освещения глобальной роли современного православия и его влияния, в более широком  социокультурном контексте, на общецивилизационное развитие. Ведь есть народы, которые не являются славянскими, но для которых православие тоже стало «цивилизационным стержнем» не в меньшей мере, чем для славян.

Влиятельные православные общины сложились во многих странах мира, где православие никогда не было доминирующим вероисповеданием. Не редки случаи, когда к православию приходят люди воспитанные первоначально в иных вероисповеданиях. А некоторым из них, даже удается оставить заметный след в развитии православной духовности.

Биография известного современного православного богослова митрополита Каллиста (Великобритания) может служить убедительным примером того, как к православию может придти человек, возросший в западной ментальной среде и в другой религиозной традиции.

Вначале обратимся к его кратким биографическим данным. Каллист (Уэр Тимоти), будущий митрополит Диоклийский,  родился в 1934 г. в верующей англиканской семье. С православной церковью он впервые познакомился только в 17 лет. На его духовное становление оказали большое влияние отец Василий (Кривошеин) (будущий архиепископ), Н.М. Зернов и архимандрит Лев (Жилле). В 1958 г. Тимоти Уэр был принят в православие. В 1963 г. провел 6 месяцев в монастыре Русской Православной Церкви заграницей (РПЦЗ) в Канаде. В середине 1960-х гг. возвращается в Великобританию и становится секретарем Афинагора II (Коккинакиса), архиепископа Фиатирского. В 1965 г. он рукоположен во диакона, затем продолжительное время провел в монастыре святого Иоанна Богослова на острове Патмос (Греция), где в 1966 г. принял монашество и был рукоположен во иеромонаха. В 1966 г. получил ученое звание профессора и до 2001 г. преподавал православие в Оксфордском университете. В 1982 году рукоположен во епископа Диоклийского, викария архиепископа Фиатирского и Великобританского. После епископской хиротонии Каллист остался в Оксфорде, где продолжал возглавлять греческий православный приход. Он осуществил перевод на английский язык значительного корпуса текстов отцов церкви и раннехристианских мыслителей. Печатался также под своим мирским именем Тимоти Уэр. После ухода на пенсию в 2001 году владыка Каллист продолжает активно публиковать свои работы и читать лекции о православии. Он возглавлял также совет директоров Института православных христианских исследований в Кембридже и являлся  председателем смешанной комиссии по православно-англиканскому диалогу. В 2007 г. Каллист стал митрополитом Диоклийским. Он по праву считается одним из самых авторитетных современных исследователей истории древней церкви, богословия и патристики.

Самая известная книга владыки Каллиста - The Orthodox Church («Православная Церковь») вышла в свет в 1963 году, еще до принятия им священного сана и монашества. Впоследствии неоднократно переиздавалась, в том числе - на русском и украинском языках. Одна из причин широчайшей популярности указанного произведения в том, что оно стало для западного читателя одним из основных источников сведений о православной церкви. Монография состоит из двух частей. В первой содержится краткий обзор истории и современного состояния Вселенского Православия. Отдельные главы этой части посвящены истории церкви в Византии, расколу между восточным и западным христианством, появлению славянских церквей, столкновению православия с исламом, реформацией и контрреформацией, историческому пути русского православия, положению поместных православных церквей в ХХ веке, проблеме православной диаспоры и феномену западного православия. Вторая часть работы представляет собой систематическое изложение православного вероучения и православного подхода к богослужению. Несмотря на популярный характер изложения, книга содержит немало глубоких размышлений над серьезными богословскими и историческими проблемами.

В данной статье мы рассмотрим некоторые аспекты одного из последних произведений владыки Каллиста, получившего достаточно широкий общественный резонанс, ввиду чрезвычайной актуальности затронутой в нем проблематики -  «Духовная борьба в современном мире». Это доклад, который был представлен Каллистом Уэром, митрополитом Диоклийским, 12 сентября 2009 г. участникам XVII Международной Экуменической Конференции – ежегодной конференции в Бозе (Италия), традиционно посвящённой вопросам духовной жизни в православной аскетической традиции. В нем рассмотрены, в частности, различные взгляды святых отцов на такое явление человеческой  жизни, как «страсти», в контексте духовной борьбы в современном мире, как ее понимает автор.

Каллист исходит из следующей предпосылки: «Если грех, по сути, постоянно повторяется, то отсюда следует, что духовная борьба, понимаемая как духовная брань против наших злых помыслов и греховных страстей, в современном мире продолжает оставаться той же самой, какой она всегда и была в прошлом. Внешние формы могут меняться, но внутренняя суть остаётся неизменной». Поэтому, по его мнению, сегодня, как и в прошлом, Бог призывает нас к духу бдительности. А многие произведения ранней христианской литературы и поныне отнюдь не утратили своей актуальности. «Такая книга, - убежден он, - как «Лествица, возводящая на небо» святого Иоанна Лествичника, может служить практическим пособием в двадцать первом веке так же, как и в седьмом веке».

Останавливаясь более подробно на самой этимологии понятия «страсть» Каллист замечает, что уже в греческой философии допатристического периода можно выделить два различных отношения к страстям. Первое встречается уже у ранних стоиков. Для них pathos (понятие чаще всего использовавшееся в древнегреческой философии для обозначения «страсти») означает спутанный и чрезмерный порыв в определении Зенона. Это патологическое нарушение покоя личности, болезнь, как позже считал Цицерон. Следовательно, согласно такой позиции, мудрец должен стремится к «апатии», то есть, свободе от страстей.

Однако, в той же древнегреческой философии, продолжает Каллист, можно обнаружить и более оптимистическое отношение к страсти, в частности, у Платона, а в более развитой форме - у Аристотеля. Так, в своём диалоге «Федр» Платон пользуется аналогией возничего и двух коней. Здесь душа представляется в виде колесницы, а разум в виде возничего; два коня запряжены в колесницу: один благородных кровей, другой же неуправляемый и мятежный, обозначая, соответственно, высшие движения «одухотворённой» или «всеобъемлющей» части души и более низменные движения «вожделеющей» части. Итак, для движения парной колеснице требуются кони; без жизненной энергии, которую обеспечивают страсти, у души нет мощи и силы для действий. Более того, если парная колесница должна двигаться в правильном направлении, ей нужен не один, а оба коня; разум, следовательно, не может обойтись ни без благородных чувств, ни без более низменных страстей, но он при этом должен стараться контролировать их. Таким образом, эта аналогия Платона подразумевает, что мудрец должен стремиться не к полному подавлению страстей в любой части своей души, но к сохранению их в надлежащем равновесии и гармонии.

Аналогичную позицию развивает Аристотель в «Никомаховой этике». По его мнению, «страсти» включают не только такие вещи, как желание и гнев, но также дружбу, мужество и радость. Страсти сами по себе, говорит он, не являются «ни пороками, ни добродетелями», по своей сути они ни благие, ни злые, и они не управляют нами, и нас не обвиняют из-за них. Они нейтральные импульсы, и всё зависит, от того, как ими пользоваться. Наша цель в таком случае состоит не в полном устранении страстей (как в стоицизме), но скорее в среднем, умеренном и благоразумном пользовании ими.

Впоследствии, уже в сочинениях патристического богословия, отмечает Каллист, нет единогласия в понимании и трактовке страсти. Значительная группа писателей, обобщает он, следует стоикам в негативном отношении к страсти. Так, Климент Александрийский повторяет определение «страсти» Зенона как «чрезмерного импульса», «непослушного разуму» и «противного природе». Страсти — это «болезни», и у действительно доброго человека нет страстей. Немесий Эмесский также следует стоическому взгляду. Евагрий Понтийский тесно связывает страсти с бесами; следовательно, цель духовного борца – это «апатия». В проповедях святого Макария страсти также почти всегда понимаются в уничижительном смысле.

Вторую группу составляют святые отцы, которые, хотя в основном отрицательно оценивают страсти, но, всё же, допускают возможность их положительного использования. Святой Григорий Нисский считает, что страсть изначально не была частью человеческой природы, но «была впоследствии привнесена в человека после первого творения», и, таким образом, она не является частью определения души. У страстей «звериный» характер, который делает нас сродни неразумным животным. Но по мере приближения к аристотелевской точке зрения Григорий добавляет, что страсти можно использовать и в благих целях: зло лежит не в страстях как таковых, но в свободном выборе человека, пользующегося ими.

С ним в целом соглашается Святой Иоанн Лествичник. Иногда он пользуется негативными терминами, приравнивая страсть к пороку или злу, и настаивая на том, что она «первоначально не был частью человеческой природы»: «Бог не творец страстей». Они принадлежат только человеку, особенно в его падшем состоянии, и их следует считать «нечестивыми». Никому не следует даже пытаться стать богословом, не достигнув состояния бесстрастия. Но Святой Иоанн Лествичник, всё же, признаёт, что страсти можно использовать и в благих целях. Импульс, лежащий в основе всякой страсти, сам по себе не злой; это именно мы, вследствие испытания свободного выбора, «взяли наши естественные импульсы и превратили их в страсти».

Наконец, подчеркивает Каллист, существует и третья группа авторов. Они идут ещё дальше предыдущей, и, кажется, допускают, что страсти можно не только использовать во благо, но что они также являются частью нашей первоначальной природы, сотворённой Богом. Это в особенности характерно для аввы Исайи (☨491). В своём произведении он берёт то, что обычно считается страстями, например, желание, зависть или ревность, злобу, ненависть и гордость, и утверждает, что они все в основе своей существуют «в соответствии с природой» и все из них можно использовать в благих целях. Так, желание, которое по природе должно быть направлено к Богу, мы неверно направили ко «всем видам нечистоты». Усердие и ревность, которые должны вести нас к подражанию святости («Ревнуйте о дарах бóльших», — говорит святой Павел (1 Кор. 12, 31)), мы извратили, и теперь они ведут нас к тому, что мы завидуем друг другу. Гнев и ненависть, которые должны быть направлены против диавола и всех его дел, мы ложно направили на нашего ближнего. Даже гордость можно использовать во благо: есть хорошее чувство собственного достоинства, которое позволяет нам сопротивляться разрушительной жалости к самому себе и унынию. Так, для аввы Исайи даже такие страсти, как гнев и гордость, являются естественной частью нашей личности, сотворённой Богом. Страстное желание или гнев не являются сами по себе греховными; существенным является то, как они используются, либо «в соответствии с природой», либо «против природы».

Положительный подход к страстям можно также найти и у более поздних авторов. Когда святой Дионисий Ареопагит описывает, что Иерофей «не только изучает божественное, но и познаёт его через страдание», без сомнения, он имеет в виду, считает Каллист, что тайнозрение — это в каком-то смысле страсть. Святой Максим Исповедник, хотя и склонный поддерживать взгляд святого Григория Нисского, что страсти вошли в человеческую природу вслед за первым творением, тем не менее, считает, что они могут быть достойны как «похвалы», так и «осуждения». Согласно святому Григорию Паламе, цель христианской жизни — это не умерщвление страстей, но их преобразование или изменение их направления (metathesis).

Следовательно, акцентирует внимание Каллист, есть достаточно оснований полагать, что греческие отцы испытали влияние не только негативного стоического подхода, но и (прямо или косвенно) более положительной аристотелевской оценки. Правда, признает он, те отцы, которые принимают положительный или, по крайней мере, нейтральный взгляд на страсти, составляют меньшинство. Но, тем не менее, по его убеждению, «это важное меньшинство».

Далее Каллист задается вопросом: «Должны ли мы следовать отрицательному словоупотреблению стоиков или великодушному словоупотреблению Аристотеля? …Говорим ли мы «умерщвлять» или «преображать»? Говорим ли мы «искоренять» или «воспитывать»? Говорим ли мы «устранять» или «изменять направление»? И здесь есть огромная разница».

И в заключение, исходя из реалий современной эпохи, сам же дает на него достаточно четкий и однозначный ответ: «Что касается нашей духовной борьбы в современном мире, я твёрдо убеждён, что мы будем значительно успешнее, если будем скорее говорить «преображать», чем «разрушать». Современный мир, в котором мы живём, во всяком случае, в Западной Европе — это в значительной степени секуляризованный мир, отчуждённый от Церкви. Если перед нами стоит задача вернуть этот мир ко Христу, если нам самим нужно сохранить свою христианскую идентичность в этой атмосфере отчуждения, то у нас будет больше успеха, если мы будем представлять христианскую проповедь скорее в положительной, чем в обвинительной терминологии. Нам нужно скорее зажечь свечу, чем проклинать тьму».

Таким образом, анализируя классическое наследие христианской теологии, Каллист творчески применяет его к поиску ответов на злободневные вызовы современности. Это, свою очередь, делает православие вероучением более чувствительным к экзистенциальным проблемам человеческого бытия, а человечество побуждает внимать голосу православия.