dc-summit.info

история - политика - экономика

Понедельник, 23 Октября 2017

Последнее обновление в09:39:25

Вы здесь: Разделы Вера Релігійність українського суспільства: головні тенденції змін

Релігійність українського суспільства: головні тенденції змін

Релігійність українського суспільства: головні тенденції змін

Принаймні кілька контрапунктів мали б, як видається, передувати аналізу сучасного стану релігійності українців. По-перше, Україна ніколи не була "релігійною пустелею"; її релігійне життя падіння колапсу комунізму розвивалося хоча і в обмежених ареалах, однак було достатньо насиченим, а мережа релігійних організацій складала від 40% (пізньопротестантські спільноти) до 65 % (православні парафії) мережі загальносоюзної. Народна релігійність лишалася невикорінною, передовсім в аграрних регіонах на захід від Дніпра, а релігійне підпілля діяло впродовж усього радянського періоду.

Окремо слід сказати про анклав, потужність якого важко переоцінити і де продовжували зберігатися як елементи національної ідентичності, так і концентрований спротив радянській церковно-національній політиці, а саме "невоз’єднані" українські католики східного обряду - священики, ченці й черниці, миряни, чия релігійна діяльність мала підпільні форми та так звані крипто уніати – тобто ті, хто відвідував православні храми, але зберігав приховану, але усвідомлену католицьку ідентичність.

Важливим вогнищем опору було політичне дисидентство, рух за права людини в України, який обстоював і релігійні права особи та спільноти, рідну мову, релігійні традиції, зрештою - людську гідність.   

Можна погодитися, що релігія здатна сприяти демократизації в тоталітарному суспільстві, в чотири головних способи: створюючи інституційний простір, всередині якого можливі форми організації опозиції до держави, навіть якщо це мовчазна опозиція; надаючи символічний ресурс, стаючи депозитарієм колективної пам’яті, яка вже самим фактом існування чинить опір нав’язуваній ідеології; стаючи агентом, який пов’язує релігійні інститути через кордони держави і усього комуністичного блоку з міжнародним співтовариством; та як інтелектуальна сила, яка дозволяє створювати інакшу, ніж офіційно накинута, ідентичність. Але треба погодитися і з тим також, що роль релігії у такого роду перетвореннях в Україні була незмірною, порівняно не лише із Польщею, але й з Чехословаччиною та Східною Німеччиною. Це позначилося не лише на ролі релігійних інститутів в подальшому суспільно-політичному і соціокультурному розвиткові України, але й на характері спільнотної релігійності.

По-друге, розглядаючи рівень релігійності сучасних суспільств, дослідники часто підпадають під вплив суб’єктивних оцінок публіцистів, церковних діячів та місіонерів, котрі, як правило, дуже критично налаштовані щодо суспільної моралі, побожності співгромадян, щирості їхніх релігійних почуттів тощо. Це природна функція запиту до колективної совісті, яку в різних суспільствах з більшою або меншою наполегливістю виконують представники інтелектуальної та/або духовної еліти (аж до таких специфічних і, позирно, зовсім „неелітарних” її представників, як святі юродиві в Московському царстві). В свою чергу, для виступів церковних ієрархів, парафіяльних настоятелів дуже характерні викривально-закличні мотиви: їхнім завданням є цілковите уцерковлення „народу Божого” і приведення храмової поведінки у цього народу у повну відповідність до церковних приписів. Напруженість між ідеалом і дійсністю, між духовною і тварною природою людини, завжди є і лишатиметься проблемою. Тому слід прийняти як свого роду необхідну перемінну ту обставину, що більшість суспільств в оцінці релігійності виходять з уявлення, нібито рівень сучасної їм релігійної культури зазнає послідовної ерозії, побожність занепадає і є незрівнянною у порівнянні з тією, що її демонстрували попередні покоління.

По-третє, пострадянські суспільства, які пройшли через експеримент з викорінення традиційної інституційної релігійності і де участь релігійних інститутів у процесі соціалізації принаймні трьох поколінь була зведена до мінімуму, висувають завищені вимоги до релігійності своїх співгромадян. Так, дійсно, у науковому вивченні релігії практично класичними стали запроваджені Ч.Глоком п’ять вимірів релігійності: релігійна віра, релігійний досвід, релігійні знання, церковно-ритуальна практика та вимір етичних наслідків віри. Навколо цих вимірів існує тривала наукова дискусія, але мабуть тільки в пострадянських країнах шкала Глока сприймається не як інструмент операціоналізації релігійних виявів, а як такий собі стандарт, котрому начебто має відповідати досліджуваний носій релігійності. В масовій свідомості вкорінено образ "справжнього віруючого", який послідовно виконує всі релігійні приписи, беззастережно вірить у фундаментальні догматичні положення своєї Церкви, регулярно відвідує богослужіння, має ґрунтовні релігійні знання і демонструє високоморальну поведінку. Недосяжність такого "ідеального типу" навіть у якомусь наближенні формує уявлення про "неповноцінність" релігійності українців. В реальності, вимоги, які висуваються до т.зв. „справжнього віруючого”, часом перевищують за ригористичністю вимоги до ченців й чорниць і цілковито ігнорують те, що білоруський теолог і філософ А.Данилов називає „космоматеріальним аспектом релігії”. Майже всі релігії, фіксовані в історії, - пише він, - реагували проти виключно духовного або, точніше, суто „одухотворенного” сприйняття людини”.

Насправді, інтегрований показник релігійності українців (релігійна поведінка, релігійне знання, індивідуальна побожність, релігійно-інституційна залученість), покладений в координати центрально- та східноєвропейських суспільств, свідчить про „нормальність” цієї релігійності. Україна поступається, звісно, Угорщині та Словаччині, не кажучи вже про Румунію і Польщу, але випереджає Чехію, Латвію, Естонію і Білорусь.

По-четверте, дослідження спільнотного аспекту релігійності українців не може бути зведений до розподілу їх між релігійними інституціями, підтримки ними певних релігійно-суспільних моделей і навіть всієї цілісності того, що може бути визначеним як інституційно організовані вірування. Якщо ми сприймаємо погляд на релігію, який йде через М.Вебера і далі, П.Бергера, як на джерело, з якого людство видобуває сенс існування, екзистенційні значення, то, очевидно, послідовним було б екстраполювати це уявлення передовсім на соціальну реальність релігії. Тобто, ми не можемо звести розгляд спільнотного аспекту релігійності українців до їхньої активності в рамках релігійних інституцій і навіть до поведінки у рамках традиційних релігійних паттернів.

І, нарешті, аналізуючи релігійність українців, неможливо оминути дискусії щодо методологічних рамок цього аналізу, які (дискусії) вже довший час розгортаються навколо валідності/іррелевантності теорії секуляризації.

Для подальших міркувань важливо вказати, принаймні, на деякі результати цих дискусій: з тієї емпірічної бази, якою оперує сучасна нам соціологія релігії, зробити висновок про те, чи підриває модерність релігію, чи ні, неможливо; уявлення про лінійний історичний занепад релігії також не є підтверджений дослідженнями – відносно минулого століття можна говорити про кілька хвиль „релігійних повернень”;  одне з цих „повернень” розпочалося в останній чверті ХХ ст. і дотепер великою мірою визначає світовий релігійний розвиток; це „повернення” включає в себе піднесення консервативної хвилі у світовому протестантизмі, фундаменталістські хвилі як у великих (іслам, буддизм, індуїзм), так і в національних (сикхізм та іудаїзм) релігіях, ісламську революцію в Ірані, вибух народного, спрямованого проти правлячих режимів, католицизму в Південній і Центральній Америці, Польщі на Філіппінах та у Південній Африці; стрімке поширення новітніх релігійних рухів у Північній Америці та Західній Європі, а також перетворення релігії на вагомий чинник національної та культурної мобілізації в пострадянських країнах, у тому числі і в Україні.

Нелінійність релігійної поведінки притаманна і суспільствам, і індивідам. Жорстка дихотомія „віруючий – невіруючий” не може вважатися коректною і придатною для наукового вжитку. У певних життєвих ситуаціях людина звертається до релігії або, навпаки, відвертається від неї. За певних обставин цілі суспільства видобувають з релігії сенс, рушії свого розвитку, символи і демаркаційні маркери, котрими вони відокремлюють себе від референтних спільнот.  З іншого боку, суспільства здатні відмовлятися від релігійних мотивів навіть тоді, коли релігія складала ядро колективного міфа спільноти й була головним чинником, що протягом століть вирізняв її з-поміж інших (як це було в процесі формування модерної турецької нації, наприклад).

Падіння комунізму, яке супроводжувалося ерозією старих ідентичностей, викликало звернення до релігії як до ціннісного і національно-культурного депозитарію цінностей з боку великих спільнот. Водночас, такі звернення здатні змінюватися (і реально змінюються) періодами „релігійного охолодження”. Відтак,  дослідження, які виходять з жорсткого поділу вибірки на „віруючих” і „невіруючих” з наступним виключенням „невіруючих” з популяції, на грунті якої робляться висновки щодо параметрів релігійності суспільства, не видаються нам коректними.

Найбільш суттєві тенденції, які характеризують релігійний простір України кінця 1990-х - початку 2000-х років, можуть бути відтак окреслені в наступний спосіб. Передовсім, це дуже інтенсивний релігійно-інституційний розвиток, який зміщується з західних областей країни з дуже вже насиченою релігійною мережею в області Сходу і Півдня. Постійно зростаючі самодекларації релігійності (до трьох четвертих усіх опитаних) поєднуються з одним із найнижчих у Центрально-Східноєвропейському регіоні рівнем реальної участі в діяльності релігійних організацій. Лише трохи більше 7% опитаних українців мають “тісні” і “дуже тісні зв’язки” з Церквою. Це значно менше не тільки порівняно з Польщею, де таких людей більше половини і Хорватією (близько половини), але й з Словенією (близько третини), Угорщиною (кожний п’ятий), Литвою (кожний шостий) і приблизно стільки ж, скільки в Чехії. Прикметно, що українці, опитані в рамках програми Aufbruh, активну співпрацю з громадою поставили тільки на десяте місце серед рис християнськості: серед критеріїв християнськості на перше місце було поставлено „вірити в Бога”, далі: виконувати десять заповідей, піклуватися про старших, регулярно молитися, не допускати жодних дошлюбних статевих стосунків, дарувати по змозі радість знайомим, щонеділі ходити до церкви, прагнути максимальних результатів, переконувати інших у християнстві, відмовлятися від штучних протизаплідних засобів. Низька інтенсивність парафіяльного життя і слабкий зв’язок християн, передовсім – православних, з релігійною громадою і, ширше – з Церквою, серйозно непокоїть ієрархів і священиків. Зокрема київський священик Андрій Дудченко вираховує, що   Богослужіння у  всіх Православних і Католицьких храмах столиці щонеділі збирають не більше 100 тис. людей і закликає до послідовної євангелізації українського суспільства і катехізації „номінальних” християн.

Водночас, за загально низького рівня соціальної активності і участі у самодіяльних об’єднаннях громадян, релігійні організації посідають друге місце за залученістю в їхню діяльність українців - вони поступаються лише профспілкам і випереджають політичні партії й групи, культурно-просвітницькі об’єднання, творчі спілки, молодіжні, спортивні, жіночі, правоохоронні, милосердницькі, доброчинні, природо- і пам’яткоохоронні та інші організації.

Приблизно кожний п’ятий опитаний в Україні „знає і беззастережно вірить”, що Ісус, який жив серед нас, є Сином Божим і Богом, кожний сьомий респондент при цьому не впевнений, що Ісус реально жив серед людей, кожний шостий вважає його лише екстраординарною людиною, ще кожний сьомий не визначився для себе чи Ісус Христос є тільки людиною, а чи ще й Богом, і стільки ж - не розуміють цієї проблеми до кінця, хоча вірять, що Ісус є Божественною персоною.

Наприкінці останнього десятиліття соціологи почали фіксувати зростання самодекларацій релігійності: у листопаді 2010 р. вже понад 70% опитаних Центром Разумкова назвали себе віруючими. Але зростання індикаторів, які вказують на послідовність релігійної поведінки є набагато менш вражаючим, ніж зростання релігійно-інсититуційної мережі. Хоча, як зазначалося вище, вони порівнювані із тими, які демонструють інші центрально-східноєвропейські країни. Якщо інтегрувати результати найбільш авторитетних досліджень релігійності, то в середньому щомісяця богослужіння відвідують приблизно 18-20% населення України. Причому внутрішньоукраїнський розподіл відвідування вказує на серйозні відмінності в характері релігійної культури між регіонами країни. Так, середній киянин, як свідчить Європейська програма з дослідження цінностей (далі – EVS), відвідує церкву 11-12 разів на рік, на заході цей показник становить 22-23 рази, на сході й півдні – 7-8 разів. Це означає, що західноукраїнці відвідують храми так часто, як італійці, португальці і словаки; кияни – як словенці, швейцарці, західні німці, британці і голландці, а українці Півдня і Сходу – як французи, естонці, латиші, албанці і частіше за болгар, росіян, чехів східних німців, шведів, данців.

Українці, доволі часто звертаються до Церкви для освячення центральних моментів свого життя – в країні немає регіону, де б Церква не хрестила і не супроводжувала в останню путь принаймні половину новонароджених і померлих. Причому, якщо в Миколаївській області ці показники склали 52,2% для хрестин і стільки ж для поховань, у Києві – 69,5 і 80%, то в Закарпатській області – 100%, в Житомирській – 95,8 і 91,7, Тернопільській – 91,7 і 91,7, Волинській - 91,7 і 87,5, Київська - 88,3 і 91,7, Харківська – 80 і 84,3%%.

Інші індикатори релігійної поведінки і знання (сповідь, молитва, читання Біблії,  відвідування прощ), в цілому також вказують на „серединне” місце України у посткомуністичній піраміді досліджень релігійності, де вона поступається Польщі, Румунії, Словенії, Словаччині, Хорватії, Литві, Угорщині, але випереджає Чехію, Східну Німеччину, Білорусь, Росію, Естонію та Латвію.

Поза сумнівом, в параметрах релігійності українців є і відмінності, часом суттєві, від тих, що їх демонструє “середній” центрально- і східноєвропеєць. Особливо це стосується релігійного виховання – питома вага українців, які стверджують, що отримали хай навіть елементи такого виховання, не перевищує третини всіх опитаних: у Польщі (а також Ірландії, Італії) ця цифра перевищує 90%. Але навіть у країнах, де вплив Церкви вважається невисоким, цей показник значно вищий: Фінляндія – 51%, Східна Німеччина – 48%, Норвегія – 45%, Данія – 43%. Серед країн, де здійснювалися дослідження, лише в Швеції, Латвії, Білорусі, Росії та Естонії тих, хто отримав релігійне виховання в сім’ї, виявилося менше, ніж в Україні.  

Натомість, зауважимо, тих, хто не відвідує Церкву, зараз в Україні на 15% менше ніж тих, хто її не відвідував тоді, коли їм було 12 років. В інших країнах регіону люди рідше відвідують церкву, ніж в дитинстві (за винятком Білорусі, Латвії та Естонії), а в таких країнах, як Литві, Польщі, Румунії та Хорватії ця різниця є незначною.

Далі, вікові відмінності у релігійності українців не такі серйозні, як у багатьох західноєвропейських країнах. І ще одна серйозна тенденція, яка вирізняє Україну від багатьох країн Європи: релігійна самоідентифікація є набагато сильнішою за конфесійну ідентифікацію. Виразною є і доволі жорстка кореляція між релігійною приналежністю та суспільно-політичними перевагами. Ця тенденція, яку зафіксували дослідження першої половини 1990-х рр., лишалася чинною і в наступні роки.

Посткомуністичні релігійні зміни можна представити як відновлення релігійних  культур  (на якомусь інакшому рівні і, можливо, з новими коннотаціями), котрі формувалися паралельно з розгортанням націєтворчих процесів. Якщо подивитися на результати Європейської програми з дослідження цінностей, то за головними індикаторами релігійної поведінки Словаччина виявляється ближчою до Австрії, ніж до Чехії, з якою вона входила в одну державу; Хорватія – до Польщі, ніж до Словенії, а Румунія – до Греції, ніж до сусідньої Болгарії.

Очевидно, водночас, що одні типи релігійної культури  виявилися дуже вразливими для квазіатеїстичного експерименту, тоді як  інші – цілковито непроникними. Всі „народні демократії” почали з однаково жорстоких, у ленінському стилі, атак на релігію, але закінчити вимушені були по-різному: від  закриття Енвером Ходжею 2169 мечетей та церков оголошення Албанії першою у світі атеїстичною державою і до урядових консультацій з Костьолом стосовно запровадження військового стану в Польщі; від болгарської „народно-республіканської церкви” до східнонімецької „Церкви в соціалізмі”; від офіційної клятви „захищати Румунську Народну Республіку від усіх внутрішніх і зовнішніх ворогів” до листа литовських священиків до Брежнєва з відмовою виконувати „антиєвангельське законодавство”. І, знов таки, з’ясування причин, чому після 1965 р. наклад Біблії в Югославії перевищив наклади класиків марксизму, а  у „найвеселішому” з-поміж усього соцтабору угорському бараці кардинал Міндценті й далі переховувався в американському посольстві, чому католицькі храми у Словенії лишалися напівпорожніми, а в сусідній Хорватії – перевиповненими, - все це веде до теоретичних спроб сконструювати глибоко вкорінені в національних історіях моделі,  число яких зрештою виявляється не меншим кількості країн на схід від „залізної завіси”. І навіть більшим. Звернімо увагу хоча б на таке: неартикульовано й неофіційно, але Москва, в кінцевому рахунку, таки визнала нереальність здійснення уніфікованої релігійної політики відносно, скажімо, Литви і Росії; так і не викорінила калим, кровну помсту і практично 100-відсоткове обрізання підлітків. Радянське керівництво, зрештою, вимушено було визнати, що не взмозі чинити в Галичині так, як воно чинило в Криму. Під час хрущовської антирелігійної кампанії власті, до прикладу, виявилися нездатними виконати “розверстку” із закриття храмів у Західній Україні. Зустрівши відчайдушний спротив, влада змогла закрити “всього лише” 36%  діючих православних храмів у Тернопільській області, 27% - в Чернівецькій і 16,7% - у Закарпатській (за той же час на Київщині закрили 67% храмів, у Криму – 70%, в Одеській області – 71%, в Дніпропетровській 85%, Запорізькій – 91%).

Відтворення релігійних культур означає конструювання та реконструювання позацерковних, „дифузних” виявів релігії, надзвичайно суперечливих, в яких вигадливо поєднуються елементи громадянської релігії з  дохристиянськими віруваннями, а також набори цінностей, символи, звичаї й поведінські норми. Хоча більшість населення України не відвідує церкву скільки-небудь регулярно, знов-таки більшість схвалює послідовну церковну поведінку, яка отримує зростаюче соціальне схвалення. Державні діячі і політики, публічні персони так чи інакше легітимізують церковність – так, як вони її розуміють. Неможливо назвати жодного помітного публічного діяча – політичного, науки і мистецтва тощо, який (яка) б відкрито маніфестували свій атеїзм. Всі президенти України, прем’єр-міністри так або інакше, більшою або меншою мірою демонстрували свою приязнь до релігії  та релігійних інституцій і впроваджували релігію у політичний дискурс.

Відновлення традиційного культурного архетипу в Україні супроводжується і відновленням, скажімо, питомої домодерному суспільно-релігійному типові практики патронування церкви носіями влади, які дедалі частіше стають ктиторами і гарантами  стабільності тієї чи іншої церковної юрисдикції.  

Зауважимо, що цей культурно-релігійний тип не співпадає цілковито ані з народною релігійністю, ані з релігійністю прицерковного кола. У першому випадку ми зустрічаємося з численними дохристиянськими уявленнями, місцевими „модифікаціями” не лише обрядової практики і культу, але й фундаментальних віроповчальних засад. У другому – із специфічною субкультурою, де приділяється підвищена увага харизматичним лідерам (духовникам, старцям), прощам, і різного роду реліквіям, відчиткам, знакам і профетичним об’явленням. Інколи такі захоплення явно суперечать церковному вченню, реально загрожують авторитету єпископату і вимагають з його боку рішучих дій. Біляцерковні кола впливають на загальну релігійно-культурну атмосферу, але не визначають її. Остання виглядає набагато складнішою і багатошаровою – в ній поєднуються не лише офіційно стверджувані ритуали, які мають церковне походження, але виходять за церковні межі (як-от, наприклад,  молебні  за участі керівників держави), офіційна риторика і стилістика, але й нетрадиційні вірування, котрі знайшли досить широке розповсюдження в посткомуністичній Європі.

Знов таки, неактивне церковне життя і низький рівень залученості у справи релігійної громади дивним чином поєднується з дуже високим рівнем довіри Церкві як такій, інституції, яка не несе відповідальності за суспільні виразки і сприймається як своєрідний ідеальний тип. Всі дослідження незмінно свідчать, що рівень довіри Церкві (не якійсь конкретно, а Церкві взагалі) перевищує рівень довіри будь-якій іншій інституції. За данними Центра Разумкова, який здійснював відповідні дослідження, починаючи з 2000 р., рівень повної довіри до Церкви не опускався нижче 22%-33%, тоді як для громадських організацій та профспілок цей показник складав 4%-7%; до засобів масової інформації України -10%-14%. Причому, міжцерковні конфлікти, скандали у церковній огорожі, випадки негідної поведінки священнослужителів, викриття фінансових зловживань тощо картини не змінили. Церкві все одно довіряють найбільше. Число тих, хто високо оцінює її суспільну місію за «нульові» роки ще більш зросло, і, як би не було, більше чверті опитаних вважають, що «більшість священнослужителів – глибоко моральні й духовні особи», а ще 44% - що «священнослужителі такі самі, як більшість з нас – з усіма достоїнствами і гріхами». Менше 10% вважають, що Церкві не треба повертати її майно, котрим зараз володіє держава. (Центр Разумкова, листопад 2010 р.). Довіра Церкві і війську після падіння комунізму виявилася несподіваною навіть для багатьох фахівців. Десять років тому цим інституціям найбільше довіряли опитані 6 з опитаних у 9 посткомуністичних країнах ( в Україні, Росії, Білорусі, Литві, Польщі та Словаччині).

Цей рівень довіри корелюється з темпами, глибиною і соціальною виправданістю посткомуністичних реформ. Там, де вони носять поверховий характер і здійснюються в інтересах окремих суспільних страт, де спостерігається падіння життєвого рівня населення і, з іншого боку, зростання рівня тривожності, непевності та орієнтаційної розгубленості, і Церква, і військо розглядаються як свого роду “ідеальні типи”. Приналежність до кожної з цих інституцій так чи інакше могла усвідомити чи не кожна родина, причому рівень їх відчуженості від “простої людини”, звісно є меншим порівняно із власними структурами різних рівнів. Мірою посткомуністичних перетворень зростав рівень довіри політичним і громадянським інститутам; причому довіра ця ґрунтувалася вже на раціональних підвалинах. Іншими словами, найбільший рівень довіри Церкві означає ще й недорозвинутість структур громадянського суспільства і неефективність і корумпованість державних, політичних інституцій.   

Інша проблема, яка випливає з результатів досліджень релігійності в Україні, є очевидна відсутність кореляцій між бурхливим зростанням релігійних декларацій і станом суспільної моралі. Зростання декларацій релігійності не супроводжується піднесенням такої моралі – швидше навпаки, наскільки про це можна судити з рівня злочинності, числа покинутих дітей, полишених напризволяще перестарілих батьків, стану ділової етики тощо.

Певною мірою “випереджаючу” інтерпретацію цього феномену можна знайти у теорії позитивної/негативної релігійної та моральної поляризації П. Сорокіна. Дослідження впливу національних, соціальних і політичних катастроф на релігійне і моральне життя індивідів й суспільств дозволило йому виснувати, що цей вплив полягає не у відродженні релігійності і не в моральному піднесенні, а також не в простому зростанні нерелігійності й занепаді моралі, але радше в етично-релігійній диференціації та поляризації відповідних популяцій. Обидві ці тенденції, за П. Сорокіним, співіснують і багаторазово посилюються в кризові часи за рахунок поверхової, звично-рутинної релігійності й моральності більшості, яка (більшість) за “нормальних умов” не є надто гріховною і не нерелігійною, але й не дуже святою і побожною. Під час потрясінь і радикальних змін ця більшість має тенденцію до поляризації, яка відбувалася фактично завжди. Як правило, доводить він, негативна поляризація превалює над позитивною на початковому етапі “лихих часів”, в той час як позитивна поляризація стає домінуючою на останньому етапі критичного періоду та після його завершення (за умови, додавав соціолог у розпалі “холодної війни”, якщо суспільство, про яке йдеться, не гине при цьому в катастрофі).

Підсумовуючи, можна зробити висновок, що відтворення релігійно-інституційної інфраструктури в масштабах, необхідних для гідного виразу релігійних почуттів, нарощення присутності релігійних інституцій в різних соціальних сферах, до яких вони традиційно є чутливими та дедалі більш очевидна інституалізація місіонерської, євангелізаторської, освітньої, просвітницької, каритативної діяльності релігійних інституцій є найбільш виразними і найменш спірними з-поміж релігійно-суспільних змін в Україні.

З найменшою визначеністю можна оцінювати індивідуальний сектор релігійних трансформацій у посткомуністичних країнах. Дослідження не дозволяють твердити про розгортання тут процесів, пов’язаних з масовим “проривом до святого”, перетворенням релігії на фактор, що вирішальною мірою впливає на соціальну мораль і спосіб життя: принципове збільшення числа релігійних громад, зростання релігійних автодекларацій та релігійної присутності в політиці і суспільному житті не супроводжується ні адекватним збільшенням релігійної залученості, ані відповідними змінами в головних індикаторах релігійної поведінки, ані піднесенням суспільної моралі. Релігія стає важливим чинником політичної й культурної мобілізації, а також – групової й індивідуальної ідентичності.

Криза ідентичності в сучасній Україні, відсутність загальногромадського консенсусу з життєво важливих питань розвитку країни, брак загальнозначущих ідеалів і розчарованість в особах і інституціях, які в різні часи претендували на роль національних лідерів, створили передумови для утвердження в масовій свідомості впевненості в особливому місці релігійних інституцій, передовсім історичних Церков, у суспільних процесах.