dc-summit.info

история - политика - экономика

Суббота, 25 Ноября 2017

Последнее обновление в09:39:25

Вы здесь: Разделы Вера Христианство в Украине. Москва - «третий Рим»

Христианство в Украине. Москва - «третий Рим»

Христианство в Украине. Москва - третий Рим

Акт унии между православием и католичеством, который был подписан во Флоренции в 1438 г. и падение Константинополя после турецкого штурма в 1453 г., подняли роль Москвы на новый качественный уровень в системе всего восточного христианства. Теперь проблемы благословения из Константинополя больше не существовало. Напротив, московский князь и местная церковь представлялись принципиальными ортодоксами, исконными защитниками православия.

В связи с изменившешся исторической ситуацией начала развиваться идея того, что московское православие чище и лучше греческого в связи с тем, что не поддержало неправомерный союз двух ветвей христианского вероучения. Ослабление старой религиозной столицы на берегах Босфора привело к тому, что Москве было разрешено самостоятельно утверждать митрополитов на месте и они по своему рангу были выше за всех иных митрополитов, а поэтому стояли непосредственно после четырех Вселенских патриархов.

В дальнейшем это привело к тому, что в 1459 г. специальный собор проведенный в Москве самостоятельно утвердил автокефалию (полное самоуправление) своей церкви при отсутствии на нем епископов с Великого Новгорода и Твери. Присутствующие епископы приняли обет "никогда не отступать от святой Московской церкви". С другой стороны, Константинопольский патриарх не признал каноничность митрополита в Москве. Официально это было зафиксировано в послании патриарха Дионисия 1469 г. И только в 1588 г. – почти через 130 лет – Константинопольский патриарх Еремия провозгласил создание Московской патриархии. В связи с такими пертурбациями от средины ХV века московские владыки начали именоваться "митрополитами всея Руси" без титула "киевский" (начиная с Фотия, занявшего церковный престол в 1461 г.).

Пережив фатальный для всех христиан 1492 г., когда ожидали конца света, местные книжники обращают свои помыслы к поискам новой роли и предназначения Москвы. В ключевом сочинении московской духовной элиты второй половины ХV в. "Изложении пасхалий на осьмую тысячу лет" митрополита Зосимы московский великий князь сравнивается с Константином Великим, так много сделавшим для утверждения христианства, и Владимиром Святым, крестителем Руси, названым "вторым Константином", а сам град Москва провозглашается "новым Константинополем" / "новым Римом". Есть и другие наименования для этого города: в первоначальной версии вышеупомянутого "Изложения пасхалий" Константинополь назван не "новым Римом", а "новым Иерусалимом".

Но, все же, именно теория "Москва – третий Рим" была сформулирована в московской словесности 20-х годов ХVІ века. При этом в целом она противопоставлялась иерусалимской идее. Всеже последующую замену "Иерусалима" на "Рим" можно объяснять тем, по мнению такого крупного специалиста как М. Б.Плюханова, что в византийско – славянском православном мире, особенно в позднюю эпоху его существования, вообще не могло быть чисто светской имперской идеи. Римская идея религиозна, как и иерусалимская, ко времени Зосимы она давно уже принадлежала церковному Преданию. При этом нужно учитывать, что после падения Цареграда / Константинополя выработалось понимание того, что Иерусалим мог погибать в ходе времени, а Римское царство должно было длиться до конца времен.

А посему формула "Москва – третий Рим" становилась не теорией или же доктриной, а религиозной перспективой: Московское царство является последним оплотом христианства и гарантом спасения всего православного мира.

Все возрастающее могущество Москвы отодвигало на второй план иные восточноевропейские центры. Но Москва при этом имела потребность в свидетельствах о небесном заступничестве, определенных предначертаний ее исторической миссии. Параллельно данный град старались окружить не только венцом политического могущества, но и аурой христианской, православной святости.

Реализации этих желаний, служила, в частности, акумуляция здесь православных реликвий – прежде всего святых мощей. Так, Иван ІV перенес в Москву из отвоеваного у Литвы Чернигова останки страстотерпцев за веру – Св. Михаила Черниговского и его верного боярина Федора, которые погибли в ставке хана Батыя. В Киеве же, как известно, сохранялись не только такие реликвии, как мощи великомученицы Варвары (сейчас находятся в местном Владимирском соборе), но и нетленные останки печерских старцев, которые глубоко почитались по всей Руси.

В связи с этим следует указать на то, что в сочинениях московских книжников той поры прослеживается поиск преемственности Москвой славы прежних сакральных центров православного мира, а это неизбежно приводило к поднятию интереса к киевскому наследию. Начало московских претензий на древнерусское наследие по линии "Киев – Владимир-на-Клязьме – Москва" прослеживается со второй половины ХV в. В противостоянии с Литвой за владение старыми  древнерусскими территориями Москва как аргумент предъявляла не только утверждение династической связи с киевскими князьями, но и декларацию, что она является "Вторым Киевом". В частности, в известной "Казанской истории", написаной в 1560-х годах, четко сказано:

"И воссиял ныне столетний и православный град Москва, яко второй Киев; не усрамлюся же и не буду виновен нарещи того и третим новым великим Рим, провосиявше в последняя лета, яко великое солнце в велицеи нашеи Руской земли".

Не менее важен был Киев и с точки зрения претензий великих московских князей на царский титул. Основой таких претензий было то, что их дальний предок – Владимир Мономах – как-будто получил царские регалии из Византии. Поэтому в Москве не могли просто дистанцироваться от старой столицы Киевской Руси – местным правителям нужно было "привязать" город на Днепре с целого ряда причин. Но в рассматриваемые здесь времена это сделать не смогли, опять же с целого ряда объективных причин (в первую очередь в связи с протистоянием с враждебно настроенными Литвой и Польщей).

Как отмечает Е. В. Русина, для нас является принципиальным то, что в круг вышерассмотренных идей принадлежали также представления о духовной связи Москвы и Киева – священного города восточного славянства. Фундамент таких представлений составили как перенесение митрополичьей резиденции из Киева в Москву (через Владимир-на-Клязьме), так и родственная преемственность Рюриковичей – средневекового правящего на Руси клана, находившегося у власти на протяжении многих веков в обществе восточных славян. Сформулированные на протяжении  ХV-ХVІ вв., эти идеи повлияли на общественное сознание и создали достаточное количество культурных стереотипов. Но не только книжники, но и политики тогда так и не преодолели баръер, который разделял их теоретические построения.

Хотя и ныне "третьеримская" идея, высказанная впервые псковским монахом Филофеем, еще будоражит умы многих представителей разных прослоек общества.

Релігія не виступає ізольовано від історичного поступу кожного конкретного суспільства (так було в минулому, так є і нині). В зв’язку з цим ознайомимо читача із точкою зору з цього приводу кандидата богослов"я ігумена Веніаміна (Новіка), котру він виклав у статті "Віра і знання" (Людини і світ, 2002, № 4).

Під вірою взагалі можна розуміти екзистенційно забарвлену ціннісну орієнтацію людини, яка стосується смисложиттєвої проблематики. Гіпотеза (прогноз погоди, наприклад) у прямій формі не заторкує ціннісних орієнтацій людини. її віру можна зрозуміти, виходячи передусім із самої людини (антропології).

Як відомо, існує кілька типів вір. Серед релігійних типів вір можна вирізнити два основних види: екзотично-магічний (ірраціональний) і етичний, гуманістично-раціоналістичний (див.: Е. Фромм). У чистому вигляді вони майже не зустрічаються, але як полюси широкого спектру типології явно існують. Тут мова йтиме про другий тип віри, до якого належить християнство. У християнстві стосунки людини з іншою людиною (ближнім) не менш важливі, ніж стосунки з Богом. Християнство в євангельському викладі є етично акцентованою релігією (вірою). Орієнтація на глибинну сутність людини робить проблематичною кваліфікацію християнства як "релігії". "Релігія" передбачає опосередкований зв'язок з Вищим началом, а у християнстві є Одкровення, що проникає в тайники людської душі.

ВІРА ЯК ТРАНСЦЕНДУВАННЯ

Існує кілька антропологічних систем. В основі релігійної антропології лежить уявлення про людину як створену за образом і подобою Бога. Звичайно під цим розуміється кілька властивостей, серед яких розумність, свобода, здатність до безсмертя. Філософською мовою це можна визначити як здатність людини до трансцендування, до уявного переступання будь-яких меж, безкінечного запитування та рефлексії. Етичне, екзистенційно забарвлене вольове трансцендування і є вірою. Вона може грунтуватися на визнанні об'єктивного (всесвітнього - аж ніяк не менше) значення добра. Релігійна віра передбачає також універсальну значущість персоналізму. З антропологічної точки зору іпостазування пер-соналістичного начала наливається Богом. (Для віруючої свідомості це ілостазування не є довільною психологічною операцією). Особливістю людним, порад із (традиційною для релігії) спогзадажьністю, є її здатність до прогнозування, проективного конструювання майбутнього. І те й друге вимагає здатності до сприйняття естетично й етично забарвлених ідей, деякого уявлення про на впине. Дуже важливим є об'єкт вольового трансцендування. Коли він адекватний (гомоморфний) структурі людини, тоді гомоморфізм дістає можливість наближатися до ізоморфізму. Релігійною мовою це виражається в термінології "образу і подоби Бога" в людині. "Образ" дано, а "подобу" людині задано. Людина звертається до свого первообразу - до Бога. Потенційна нескінченність може почати або не почати актуалізуватися (залежно від ціннісно-вольових орієнтацій людини). У разі адекватної актуалізації настає розквіт особистості, розкриття її талантів. Релігійною мовою у православ'ї це називається не тільки "вдосконаленням", а й "обоженням". Якщо об'єкт трансцендування неадекватний потенційним можливостям людини, то відбувається те, що релігійною мовою називається "ідолопоклонством". Скінченне починає прийматися за безкінечне, відносне - за абсолютне, настає помилкова актуалізація, потенційна нескінченність, закладена в людині, починає актуалізуватися в кінцевому (неадекватному) об'єкті. Починаються всілякі перекручення. В ролі ідола (кумира) може виступати будь-який кінцевий об'єкт, навіть такий, як батьківщина. Патріотизм теж може стати псевдо-релігією. Щира ж релігія допомагає людям дотримувати ієрархії цінностей: "Богу Богове, а кесарю - кесареве" (Мт. 22:21). Не випадково Христу було пред'явлене обвинувачення в поганому патріотизмі (див. Ів. 11:47-50).

ЕТИЧНИЙ ВИМІР ВІРИ

Дуже важко провести межу між релігійною й нерелігійною вірами на феноменальному рівні, особливо коли йдеться про етичну сторону. Адже християнська етика в основному збігається із загальнолюдською (золоте правило). У релігії є дві сторони: онтологічна (віра в деякі оду-шевлені сутності) й етична (уявлення про етично належне). Фундування етично належного в релігії здійснюється через його зв'язок з його джерелом - персоніфікованим абсолютом (Богом). Загальнолюдська (гуманістична) етика має свою підставу у значній подібності етичних систем різних народів. Ці етичні системи у свою чергу і прямо й непрямо були фундовані як солідними релігійними традиціями (світовими  релігіями), так і тим,   що  називається   "природною   етикою" (порівн.: Рим. 2:14). Загалом же загальнолюдська безрелігійна етика претендує бути заснованою тільки на соціокультурних данос-тях.   Легко   показується   обумовленість етичних норм цими даностями, але існує і спільне з релігійною етикою незмінне ядро, що включає в себе основні етичні приписи (Декалог; порівн.: 5 заповідей буддизму).  Етнологія  фактичного  в  гуманістичній етиці описується й пояснюється порівняно легко, хоча ніколи немає певності в повноті описання (бо немає можливостей для експериментів). Складніше стоїть справа з належним, з "категоричним імперативом", що має проективний (максималістсько-ідеальний) характер,   який не виводиться ні з якої соціокультурності та із соціобіології (біологічний детермінізм виживання популяції за рахунок  самопожертви  особин). Саме в цій проективності й полягає вся складність. Звідки вона береться: з небес чи екстраполюється на небо з деяких випереджуючих необхідну етику да-ностей (життя святих і героїв)? Відмова від "небес", "демістифікація" тільки на перший погляд спрощують ситуацію, створюють видимість пояснення. Але питання залишається: що спонукає святих і героїв так випереджати у своєму альтруїзмі необхідний мінімум, що його вимагає нормативна етика? Фундування етичних норм залишається складним завданням, яке спонукало В. С. Соловйова написати "Виправдання добра". Добро зовсім не самоочевидне, необхідність його у вік науки потребує доказів. Тут важливо зрозуміти, що сама психічна установка на етичний проект належного (а будь-який проект як ідея ідеальний) тотожна в гуманізмі й у релігії. Як пише Е. Фромм, "що правильно для релігійних форм віри, правильно і для віри, вираженої у світських формах, - особливо в політичних і соціальних ідеях". Це не означає, що релігійна етика тотожна гуманістичній. Релігія метафізичніша від гуманізму, що тримається на міфі про "просто нормальну людину, яка і без релігії хороша".

ОНТОЛОГІЧНИЙ І ЕКЗИСТЕНЦІЙНИЙ ВИМІРИ ВІРИ

Сучасній людині важко вірити в якісь одушевлені сутності, що знаходяться десь у недосяжному просторі, в іншому вимірі. Але варто поставити запитання в дещо іншій формі, наприклад, про можливість розумного начала у Всесвіті, і число людей, які твердо сказали "немає" Богу, різко скорочується. Саме слово "Бог" викликає в багатьох негативну реакцію, але це вже наслідок соціокультурної ситуації. Слова "Бог", "Церква" виявилися затертими й навіть скомпрометованими. Іноді це трапляється зі словами. "Всесвітній розум" для багатьох звучить набагато краще. Але дуже складно перейти від "всесвітнього розуму" до носія цього розуму, до його особистісних характеристик. Це - "питання питань", тут безрелігійний гуманізм і християнство розходяться. Розходяться не стільки у визнанні певного абсолюту, скільки у визнанні можливості його персоніфікації. Чи має особистісне начало космологічне (всесвітнє) значення, а чи воно є частковістю й випадком? У християнстві Істина виражається не у формі "що", а у формі "хто". Вищий суб'єктивізм, виражений займенником першої особи однини "я", збігається з вищим об'єктивізмом, вираженим словом "істина". Христос говорить: "Я - шлях, і істина, і життя" (їв. 14:6). У християнському персоналізмі знімається протиріччя між онтологізмом віри й етикою віри. За влучним визначенням М. О. Бердяева, "віра є трансцендентальна щирість, відчуття остаточної радості буття, абсолютна довіра до життя". І звичайно, це - завжди ризик, тому що віра - етично й персоналістично забарвлене життєво важливе припущення, а не точне знання. Це - готовність "йти по воді". Це - ризикована екстраполяція етичних уявлень на Всесвіт, мова про етику космосу, волання "я" з метафізичної самітності, що не хоче й не може змиритися з власною випадковістю.

Віра в монотеїзмі сприймає й відтворює універсальні етичні цінності. З іншого боку, монотеїзм, як і будь-який монізм, чреватий тотальним підходом з відповідними наслідками. Плюралістичний монізм (єдність у різноманітті) залишається надзавданням для однополюсних світоглядних систем.

ВІРА І СОЦІАЛЬНІСТЬ. ЦЕРКОВНА ВІРА ПРОТИ ЕКЗИСТЕНЦІЙНОЇ ВІРИ

Ф. Ніцше якось сказав: "Кожна церква - камінь на могилі Боголюдини: їй неодмінно хочеться, аби Він не воскрес знову. Віруючий знаходить свого природного ворога не у вільнодумцеві, а в релігійній людині". У цьому граничному висловлюванні виявлено дійсно існуючий полюс, реальна небезпека скочування до якого ілюструє правоту Ніцше. Справді, існує значне розходження між вогненною напруженістю Євангелія, яке не гарантує нічого (той, хто йде по воді, може в будь-який момент провалитися й почати тонути, як це сталося з апостолом Петром -Мт. 14:28-32), а лише відкриває нові смисли й можливості, - і школою канонічної церковності, де вчать передусім ритуальної та етичної дисципліни, слухняності священноначаллю. Спочатку це, як і будь-яке впорядкування, дає позитивні соціокультурні результати (всі ми, звичайно ж, за порядок!), але потім відрив від містично-творчого зосередження Євангелія (по воді вже й не намагаються ходити) приводить до перетворення релігії у нормативну етику, до вихолощування християнства як такого, до вивітрювання самого духу Євангелія.

У Росії ситуація загострювалася тим, що Петро І перетворив Православ'я на релігію для села. Все це призвело до бридливого дистанціювання освічених людей, інтелігенції від церкви, виключення її з інтелектуального життя. Богословських факультетів у Росії, як відомо, не було. Божевільну провокацію християнства було перетворено в банальність, від якої нишком позіхали, а потім її розгромили в 1917-му та в наступні роки. Разом з Церквою викинули і Євангеліє. Сьогодні йде відновлення церковності, але якої? "Відгуки єпархіальних архиєреїв з питання про церковну реформу" (СПб., 1906) продовжують чекати відповіді від сучасної Церкви. Сьогодні віруючим потрібно зрозуміти, що храмового благочестя недостатньо, аби подолати ритуалізм, обрядовість і традиційний світозаперечуючий нігілізм, успадкований як від східного спіритуалізму, так і від матеріалістичного позитивізму. Слід згадати, а може й пізнати заново, що таке віра євангельська,  а не  церковна.  Євангеліє так і  не ввійшло в нашу культуру. (Брак християнізації, як відомо, і став однією з головних причин російської катастрофи.) Ікони і картини на євангельські сюжети, як і православні виставки, цей пробіл не заповнюють.

У церквах як інституціональних установах є небезпека відмови від свобода, найважливішого, чим віра відрізняється від знання, яке завжди логічно примусове. Всупереч духу Євангелія, може розвинутися догматизм, нове фарисейство, узяти гору дух "Великого" й безлічі інквізиторів, які життя покладуть, аби "виправити" помилку Христа, котрий нииик свободу. Церква може стати найбільш несаободним місцем у світі. Звідси виникає рух вільно думних як реакція на ви» несвободу. Віра же завжди вільна, але не довільна. Це завжди, як уже говорилося, еіичний ризик. Добро може винайтися безсильним і викликати цинічний сміх "реалістів". Самий Христос був побитий і осміяний. Із сучасної віри зникло поняття ризику. Замість цього з'явилися нібито гарантії одержання віруючими нищ благ (і в цьому і в "тому" житті) за умови дотримання ними певних правил (за договором, як у страховій компанії). Сама ідея "завіту" у християнстві несе в собі елемент договірного начала. Але це дуже своєрідний договір. За цим договором потрібно не тільки заповідей дотримуватися й податки кесарю платити, але і вміти "по воді ходити" й "гори пересувати" (це метафори творчого ризику, прориву до чогось нового). Загалом же неясно, куди подавати апеляції у разі провалу. Церква може нагадувати також чи то еталонну палату запорошених моральних мір і вагів, чи то музей старожитностей.

Церковна ієрархія мусить розуміти цю ситуацію і, щоб запобігти внутріцерков-ним розколам, повинна періодично починати певні реформи з відновлення первісного євангельського духу, приводити у відповідність форму і зміст віри. Обновлення може стати дуже болісним процесом у разі різного розуміння віри, релігії і Церкви. Вічна проблема консерватизму й модернізму існує і в Церкві. Тут вона має ще гостріший характер через абсолютистські претензії монотеїстичної релігійності.

ВІРА БОГОСЛОВСЬКА

Богослови часто створюють небесне богослов'я, шестерні якого обертаються вхолосту, не торкаючись землі, а потім й обертатися перестають. Це богослов'я не бесної безпроблемності; воно платонічно-естетично привабливе, в нього багато прихильників, які вважають, що "так і повинно бути". Спіритуальне богослов'я повністю знімає з людини відповідальність за те, що відбувається навколо неї, вона починає думати тільки про своє спасіння, стає інтровертом та ескапістом. Начеб і непогано, коли людина самовдосконалюється, але виникає небезпека релігійного (трансцендентного) егоїзму, який не так просто ідентифікувати. По суті, це повна дехристиянізація; адже у християнстві Бог спустився на землю, перетерпів усі земні тяготи й навіть хресну смерть, а міг би просто трубним гласом з небес сповіщати людям, що їм потрібно й не потрібно робити і що їм за це буде. Християнство - це боголюдська творча містерія, це богослов'я "з людиною", і всяке богословствування з безплотно-ангельської позиції повинно вважатися в ньому нехристиянським, хоч би яким воно було естетично привабливим.

ЕКЗИСТЕНЦІЙНЕ БОГОСЛОВ'Я

Наприкінці XIX - на початку XX ст. почало розвиватися екзистенційне богослов'я (за визначенням - "з людиною"). Це передусім богослов'я, розвинуте в російському релігійно-філософському ренесансі. Це богослов'я - євангельське за своїм духом (істина повинна бути пережита, а не тільки сповіщена) - так і не було затребуване ні церквою ні суспільством. Екзистенціалізм М. О. Бердяева і Л. Шестова був яскраво релігійним. На Заході розвивалися позацерковні концепції безрелігійної і немістичної віри: "філософської віри" (К. Ясперс), "анонімного християнства" (К. Ранер), "безрелігійного християнства" (Д. Бонгоффер), "християнського атеїзму" (Т. Альтицер). Усі ці концепції у різному ступені відроджують екзистенційний виклик євангельського адогматизму (див.: Розанов В. В. "Об адогматизме христианства", 1903).

СОЦІАЛЬНЕ БОГОСЛОВ'Я

У XX столітті стало розвиватися, поряд з екзистенційним, соціальне богослов'я, виробилася нова мова, відбулася нова євангелізація (нове зчеплення євангельського максималізму із земними справами) вже не індивідуальної, а суспільної свідомості. Розвинулася теологія праці, теологія техніки, політична теологія, теологія звільнення, теологія надії. Але цього не відбулося в Росії, яка - за словами С. Ю. Вітте - до початку XX століття стала найменш християнською країною у християнському світі. І сьогодні, після 70 років атеїзму й бідного "духовного відродження", слова Вітте ще більше відповідають дійсності, продовжують тривожити. Сьогодні те, що можна назвати "відродженням релігійності", має багато сторін, але, як і колись, відчувається брак життєдайного євангельського духу. А без цього віра не екстраполюється в громадське життя. Від церкви вже цього й не чекають. На Архиєрейсь-кому соборі (Москва, 2000) було ухвалено "Основи Соціальної Концепції РПЦ", але поки цей документ не працює. Для цього потрібна велика роз'яснювальна робота в усіх парафіях, чого поки що немає.

КОНФЕСІЙНА ВІРА

У православ'ї віра розуміється передусім як духовні стосунки між людиною і Богом. Віра є надбання людського духу, одержуване від Божественного Духа. Це надбання перетворює людину, спонукає її до аскетико-естетичної внутрішньої роботи над собою, "відтинання пристрастей" ("мистецтва з мистецтв"), веде її до досконалості. При такому підході людина прагне бути незалежною від "світу, у злі лежачому", не намагається перетворити його "самотужки". Велику роль у православ'ї відіграють літургійна (богослужбова) краса і тривале богослужіння. Це - споглядально-ритуалістичнии тип духовності. Проблематика співвідношення "віри і розуму", "віри і волі" при такому підході не виникає. Передбачається, що все повинно перебувати в гармонії. А що не піддається гармонізації, те має "відтинатися". Естетичний аспект тут придушує етичний. Віра сприймається як даність віруючої свідомості й повинна виражатися у благих ділах, праведності поводження й у слухняності. Але істинний стан тут важливіший від будь-яких дій, особливо прямо не зв'язаних з церковністю.

У католицькій теології віра розуміється передусім як надприродне надолуження природної людини, яка вже володіє певною природою. Від натуральної природи не потрібно відмовлятися, "відтинати й умертвляти", вона повинна бути не стільки перетворена, скільки переосмислена і збалансована всім тим, що дає віра. Тут важливий не естетичний, а розумний підхід. Аристотелеве вчення про міру ввійшло до католицького богослов'я й дало змогу створити соціальну доктрину церкви.

У протестантській теології віра розуміється як остаточна рішучість довіри тися Богу. Людина спасається тільки вірою, діла є невід'ємною ознакою віри. Через свідому відмову від сакрального розуміння церковного передання тут більше уваги приділяється Біблії як головному писемному джерелу християнського благовістя. Це створює сприятливі умови для розвитку євангельської складової у церковному житті. Етична складова, яка пронизує все життя людини (немає жорсткого поділу на церковне і світське), тут не менш важлива, ніж літургічна. Власне заради цього й затівалася Реформація.

ЗНАННЯ

Під знанням у наш час звичайно розуміється достовірна (така, що може бути перевірена) інформація, яку емпіричними методами з наступним раціональним опрацюванням результатів добуває наука (наприклад, експериментальна фізика). На підставі цієї інформації можна щось створювати, конструювати. Істина при цьому розуміється не як Логос, а як достовірність. В епоху модернізму до істини треба не долучатися, її треба створювати. Істина розбилася на множину малих істин, під якими стали розуміти артефакти, корисність котрих можна перевірити. (У католицькій теології існує поняття "ієрархії істин", що дає змогу не протиставляти Істину й істини.) Це - наслідки технологічного методологічного редукціонізму, який є протилежним релігійній цілісності (образності). У підґрунті модного нині постмодернізму лежить старий релятивізм, якого тепер зовсім не треба соромитися. У підґрунті наукової методології лежить повторюваність і спостережність експерименту. Дані науки (якщо не рахувати прикордонних областей) логічно примусові і приймаються всіма психічно нормальними людьми. Але наука дорого платить за достовірність і точність своєї інформації. Об'єктами її вивчення є феномени матеріального характеру, предмети, що мають характеристики вимірності. Тому наука як така тяжіє до матеріалізму. Методологією наукового пізнання залишається раціоналізм з його абсолютистською претензією на повну доказовість. Раціоналізм монологічний, він не визнає "інших" суб'єктів з їхньою волюнтаристською непередбачу-ваністю. Це одна з причин відсутності наукової етики. Тим більше раціоналізм не дозволяє визнавати "Іншого" (з великої літери), від якого залежить наше знання про Нього. Наша гносеологія залишається монологічною. Проте для релігійної свідомості,  як і для  етичної свідомості взагалі, вона повинна бути діалогічною. В "інших" раціоналізм бачить довільні передумови, що суперечить принципу економії мислення. Надзавдання раціоналізму полягає в його самообмеженні. Відомий зв'язок між раціоналізмом і тоталітаризмом.

ЕТИКА І НАУКА

Уся етична проблематика має позанауковий характер. Не існує наукової етики або навіть естетики. Категорії добра і зла не підлягають виміру й науковому дослідженню. (Звичайно, далеко не все в науці підлягає виміру, але й науки бувають різними. Класичною наукою в цьому розумінні залишається експериментальна фізика.) Найважливіше питання про смисл людського життя також не підлягає науковому дослідженню. Граничне питання про скінченність людського існування (повної аннігіляції особистості) виводить людську свідомість за рамки дискурсивної раціональності. Людина опиняється перед екзистенційною реальністю, що не піддається звичній раціоналізації. Проблематика сенсу життя зв'язана з іншим поняттям, яке також не піддається дослідженню науковими методами. Це - неповторна людська особистість. Можна лише вивчати її властивості, але сама вона так само невловна, як зміст людської думки для осцилографа, що фіксує імпульси людського мозку. І тут починається скандал, подібний до відомого "скандалу у філософії". Тут, як кажуть, "скільки людей - стільки й думок". Знайдеться багато людей, які взагалі не побачать тут проблеми, цілком задовольнившись моделлю природної зміни поколінь, як листя на дереві. Можна очікувати, що ці люди помруть без особливої туги, "за законами природи". Релігія в метафорично-приблизній образній формі намагається відповісти на ці питання. У методологічному аспекті важливо відзначити, що віра не є замінником знання в умовах його неповноти. За широту охоплення віра платить неточністю своїх формулювань. Але приблизна відповідь не завжди є невірною. Є знання й у самій вірі, яке виражається у віровченні.

З погляду релігії, наука вивчає вузький (проміжний) матеріальний шар Буття й не здатна побачити картину загалом. Учений же вивчає премудрість Творця, зашифровану у творінні, вірячи в те, що шифр існує. В основі будь-якої науки лежить гіпотеза (віра) про впорядкованість предмета дослідження. Знання є малень ким острівцем у тій області, що її охоплює віра.

СТОСУНКИ ВІРИ І ЗНАННЯ

З історії добре відомі складні й часом трагічні стосунки віри і знання. Не завжди можна було легко й чітко розділити сфери впливу в одному універсумі. Ситуація протистояння зумовлювалася наступними фоновими причинами:

1) Антропологічний гносеологічний редукціонізм (гносеологічне гріхопадіння) - схильність людського розуму шукати однолінійні (окремі) рішення, що претендують на універсалізм своєї методології.

2) Обмеженість психічних і ментальних ресурсів людини - тривала концентрація уваги на якійсь одній стороні дійсності призводить до елімінування інших сторін дійсності. Видатні особистості у своїй свідомості сполучали багатовекторність універсуму.

3) Соціально-професійний чинник, що сприяє елімінації деяких сторін дійсності. (Віруючих серед робітників менше, ніж серед гуманітаріїв. Серед гуманітаріїв - більше, ніж серед сільських жителів, у яких популярне "двовірство", і т. п. Вчених "мала наука" веде від Бога, а "велика" знову до Нього приводить.)

4) Соціально-корпоративний чинник. Суспільним інститутам властива змагальність, боротьба за сфери впливу, особливо коли це зв'язано із соціальним статусом і привілеями. Наука має інституційні заклади, релігія - також.

В усякій боротьбі можливі перегини з обох сторін. Раціоналізм і емпіризм, заснована на них наука, що поставляє майже щодня нову інформацію, зміна авторитарної парадигми фундування тверджень (віра стала віровченням, монополізованим церквою) на логічно-дискурсивну парадигму відволікали увагу громадськості від вічних питань, витискували їхню актуальність зі свідомості людей. Атеїзм не стільки заперечує Бога, скільки інституціональну церкву, яка скомпрометувала себе, як людську організацію. Атеїзм як промисл виконав свою позитивну (очисну) функцію, на думку О. Меня, зруйнувавши деякі квазіхристиянські релігійні форми. Відбулося уточнення сфери релігійності. Сьогодні ситуація не така драматична. Сьогодні переважає відсторонено-шанобливе ставлення до церкви як до сховища екзотичних старо-житностей і моральних еталонів. Церква змирилася з тією роллю, яку їй приписало суспільство, відмовилася від універ сальних домагань. Виставки ікон та іншого монастирського начиння користуються незмінним успіхом. Але вже знову можна зауважити ознаки чемно приховуваного нового позіхання "біля церковних стін". Тут не відбудешся фразою, що "багато званих, але мало обраних". Не той, як кажуть, випадок. Обновлення церковного життя необхідне.

ПРИМИРЕННЯ ВІРИ І ЗНАННЯ

Здавалася б, давня теорія двох істин, що відповідають двом різним рівням універсуму, містить у собі методологічну основу для примирення віри і знання, але все одно залишається можливість боротьби за прикордонні області. Матеріалізм відмовився від платонівської ієрархічної моделі, на якій побудовано все східне християнське богослов'я, і ввів інше розуміння світобудови, відповідно до якого високорозвинена матерія має психічні феномени, одні з яких адекватні дійсності (знання), а інші - ні (релігійна віра). На думку С. С. Аверинцева, сутичка віри з раціоналістичною критикою приводить до однієї з трьох позицій, що виявляються в різних напрямках теології: або догмати віри пропонуються розумові як аксіоми, що не підлягають ні доказу, ні критиці, але дають відправну точку дія ланцюга логічних умовиводів (максима Августина та Ансельма К. "вірую, щоб розуміти"), або робляться спроби умоглядно обгрунтувати їх, перекладаючи на мову філософських конструкцій, нерідко з раціоналістичним переосмисленням (максима Абеляра "розумію, щоб вірувати"), або декларується повна несумісність віри з "немічним" людським розумом (максима "вірую, тому що безглуздо").

Загалом історичне ставлення Церкви до раціонального знання еволюціонує від осуду зловживань раціоналізму у знаменитому "Силлабусі" ("Переліку людських помилок нашого часу", 1894) до тези "Церква - друг науки" в енцикліці папи Пія XII і конституції II Ватиканського собору "Радість і надія. Про Церкву в сучасному світі", що стверджує необхідність позитивної оцінки науково-технічного прогресу й адаптації до його наслідків, у тому числі й ментальних. У католицтві теорія "двоїстої істини" знаходить своє продовження у формулюваннях папи Івана Павла II про законно співвіднесеш автономію релігії і відносну автономію науки. Синтетизм сучасної культури й тенденція наук до міждисциплінарної проблематики може розумітися як основа для окреслення ареалу "прикордонних питань" між теологією, філософією і природознавством; усвідомлення природознавством обмеженості своїх суто раціоналістичних методів може створити його нове обличчя (І. Рацингер).

У плані методології у науки і релігії є дещо спільне, що виявилося не так давно. Це:

1) Аксіоматично-дедуктивна структура. Роль аксіом у релігії відіграють дог мати, у науці - умоглядні передумови.

2) Необ'єктивованість, індетермінізм (у релігії - апофатизм) першооснови Буття, що було відкрито в мікрофізиці. Це виражається через "принцип невизначеності" Гейзенберга. Цей принцип кладе край знанню як нескінченному уточненню певних даних. Тут є паралель з апофатизмом особистісного начала людини як носія незбагненного образу й подоби Бога.

3) Принцип додатковості систем опису одного об'єкта (феномена). Цей принцип може мати далекосяжні наслідки, оскільки він не зводиться до суб'єктивності сприйняття спостерігача й до відсутності єдиної мови опису. Відкрито на новому рівні нерозривність (взаємодо-повнюваність) об'єкта і спостерігача, причому характеристика об'єктності об'єкта на мікрорівні зникає, а особистісність спостерігача також не описується в термінології характеристик об'єктності. У такій ситуації можливе повернення на новому рівні до концепції тотожності буття і мислення, причому мислення персоналізованого (релігійною мовою - воіпостазованого).

В антропному принципі космології (найтонша збалансованість світових констант як умова виникнення життя на Землі) є явний телеологізм. Надзвичайна складність живих організмів залишається найпереконливішим доводом на користь створення світу розумним началом. Заміна терміну "Бог" терміном "саме" у синергетиці створює лише психологічну видимість пояснення. Це "саме" як принцип самоорганізації (відносної) є й у Біблії: "Нехай земля вродить траву... нехай вода вироїть дрібні істоти... душу живу..." (Див.: Бут. 1). Таким чином, можна гово рити про біблійну концепцію еволюції.

Віра може конституюватися як "інтегруюча функція міждисциплінарного діалогу" теології, філософії і природознавства, що включає в себе конвергенцію теологічної, філософської і конкретно-наукової аргументації, формування "конвертуючої" синтетичної істини (К. Ранер). Існує Папська Академія наук, що самим фактом свого існування показує можливість гармонізації віри і розуму.

В енцикліці "Віра і розум" (1998) папа Іван Павло II говорить: "Розум, позбавлений допомоги Одкровення, блукав манівцями, в результаті чого він міг загубити кінцеву мету. Віра, позбавлена підтримки розуму, зосередилася на почуттях і переживаннях, тому виникає небезпека, що вона втратить універсальний характер... Тому хай не видасться недоречним мій голосний і рішучий заклик відновити єдність віри і розуму, що дозволяє їм діяти відповідно до їхньої природи, зберігаючи взаємну автономію. Відповіддю на мужність віри повинна стати мужність розуму".

Можна ще раз згадати, що існує тільки один спосіб гармонізації віри і розуму. Це розгляд їх як належних до різних, хоча й тісно зв'язаних рівнів людської свідомості.