dc-summit.info

история - политика - экономика

Суббота, 19 Августа 2017

Последнее обновление в09:39:25

Вы здесь: Разделы Вера Христианство в Украине. Киев - «второй Иерусалим»

Христианство в Украине. Киев - «второй Иерусалим»

Христианство в Украине. Киев - второй Иерусалим

Данная тема является достаточно популярной в церковной истории и она уже рассматривалась в многих работах прошедших десятилетий. Среди последних из них следует выделить монографическое исследование доктора исторических наук В. М. Рычки, которое появилось в 2005 г. ("Київ – другий Єрусалим (з історії політичної думки та ідеології середньовічної Русі)". Поэтому ее раскрытие в контексте данного цыкла публикаций не вызывает особых затруднений.

Но, в первую очередь, следует отметить, что сам град на берегах Днепра – Славутича играл и играет особенную роль не только в истории Украины, но и всех восточных славян. Историческая миссия Киева состоит в том, что он закрепил глубокими политическими, культурными, социальными и религиозными "нитями" взаимосвязи восточных славян на обширных просторах этого европейского региона на протяжении многих веков их истории. Будучи его духовным центром, он воспринимался как источник силы, которая освящает данное пространство. Идеологическая ценность Киева асоциировалась, в том числе, и с его святынями – храмами, монастырями, мощами святых и другими многочисленными христианскими реликвиями.

Для средневековых книжников – летописцев появление данного центра означало начало действительности, начало собственной истории. Отечественная летописная традиция не случайно открывается словами: "Вот повесть временных лет, откуда пошла земля Руская, кто в Киеве стал первым княжить".

"Божья благодать" киевских холмов, согласно легендарным сообщениям "Повести временных лет" (в ее недатированной части), была определена еще одним из апостолов:

"Когда Андрей учил в Синопе и прибыл в Корсунь (античный Херсонес на окраине современного Севастополя – А. М.), узнал он, что недалеко от Корсуня устье Днепра, и захотел отправиться в Рим, и проплыл в устье днепровское, и оттуда отправился вверх по Днепру. И случилось так, что он пришел и стал под горами на берегу. И утром встал и сказал бывшим  с ним ученикам:

"Видите ли горы эти? На этих горах воссияет благодать Божия, будет город великий, и воздвигнет Бог много церквей". И взойдя на горы эти, благословил их, и поставил крест, и помолился Богу, и сошел с горы этой, где впоследствии будет Киев, и пошел вверх по Днепру".

Легендарное по своей сути (обратим хотя бы внимание на маршрут из Корсуня-Херсонеса в Рим через Северную Европу) предвидение одного из учеников Христа о божей благодати, которая освятит киевские горы, все же, очевидно, осознавалось в средневековые времена как милость и благосклонность Бога, которыми он наделяет народ Киевской Руси. Освященные апостольской ходой "киевские горы" станут неотъемлемой политическо-идеологической частью созданной старокиевскими книжниками формулы "Киев – второй Иерусалим". При этом особо следует отметить, что в христианской и фольклорной традиции святая земля, мистический центр мира, всегда связана со светоностностью и горной возвышенностью, содержащими понимание "восхождения" как "просветления".

Объяснение "мифа Киева" предполагает выяснение тех идейно – символических образов и форм, с помощью которых средневековые мыслители закрепляли идею киевской государственности, реконструкцию политико – идеологических представлений, которые были положены в основу топографических решений, что были приняты во времена его строительства князьями Владимиром Святославичем и Ярославом Мудрым. При этом следует учитывать осознание идеологического содержания сакральной топографии города и его архитектуры, а также значение константинопольского канона для утверждения в словестности тех времен столичного статуса Киева.

Воспринимая себя как важную часть общехристианской цивилизации, город не мог стоять в стороне развития средневекового  понимания библейных текстов и их толкования. Конечно, в этом плане иерусалимская идея занимала почетное место.

Ее истоки пролеживаются в ІV веке н. э., когда из провинциального городка в Иудее Иерусалим превращается в Святой Город – духовную столицу и центр притяжения всего христианского мира. Спасительная роль этого города определялась тем, что тут закончилась земная жизнь Иисуса и апостолов, разворачивались основные события Старого и Нового Завета. Иерусалим символизировал для всех христиан место встречи человека с Богом. Не случайно именно его называл "Городом Бога Живого" апостол Павел, который в летописной традиции "и нам Руси учитель есть".

Уподобие Киева Священному Граду Иерусалиму прослеживается в  многих отечественных  памятниках письменности и культуры. Но при этом следует помнить и о том, что в них Иерусалим выступает как своеобразная предтеча Константинополя – в те времена столицы православного мира, которую часто еще величали Новым Римом. А определение средневековыми книжниками культурно – исторический паралеллизм между Киевом и Иерусалимом не только засвидетельствовал идеологическую перепланировку городского пространства столицы Киевской Руси по константиноольскому образцу, но и подымал ее статус.

Византийская идеология священной державы раскрывает символ ее столицы черех формулу богохранимого Града (так как и Иерусалима). Константинополь представлялся как город, который появился по инициативе самого Бога, подарившего ему вечную защиту. Он – новый Иерусалим – представлялся как центр исторического христианского мира, святое Царство Христа, которое постоянно перемещается и продолжает свое мистическое существование до тех пор, пока не закончится сама человеческая история. Такое уподобление Константинополя Иерусалиму в древнерусской религиозно – политической мысли являлось декларацией признания источников веры и одновременно проявлением национального самосознания церковной элиты Руси в те времена. Вот почему формирование представлений о Киеве как наиболее священного в восточнославянском мире града осуществлялось путем его уподобления Константинополю – Цареграду, который представлялся новым Иерусалимом.

Идеологические ориентации древнерусской политической и церковной элиты в утверждении Киева как "трона славы земли Руской", равночестного Цареграду/Константинополю, проявилось в выборе 11 мая как дня освящения киевских первохрамов. В представленной в "Повести временных лет" церемонии освящения киевской церкви Богородицы (Десятинной) в 996 г. прослеживаются мотивы византийского церковного праздника "обновленного Цареграда", к которому было почтительное отношение и на Руси:

"Увидел Владимир, что церковь построена, вошел в нее и помолился Богу, говоря так: "Господи Боже! Взгляни с неба и воззри. И посети сад свой. И сверши то, что насадила десница твоя, - новых людей этих, сердце которых ты обратил к истине познать тебя, Бога истинного. Взгляни на церковь твою, которую создал я, недостойный раб твой, во имя родившей тебя матери приснодевы Богородицы. Если кто будет молиться в церкви этой, то услышь молитву его, ради молитвы пречистой Богородицы".

Конечно, богоизбранность столицы Руси не являлась идеей какого-то отдельного светского или же духовного лидера. Как бы сказали ныне – "это был результат коллективного творчества". Но кто-то же должен был сформулировать такие взгляды и провозгласить их. Им стал митрополит Иларион, русич по происхождению, которого поставил во главе древнерусской церкви Ярослав Мудрый, и который в своем "Слове о законе и благодати", говоря о деяниях Владимира Святославича, отмечал:

"И славный град свой Киев

ты величеством, как венцом, увенчал.

Ты предал людей своих и город

святой, всеславной, скорой в помощи христианам

святой Богородице.

Ей же и церковь на великих вратах возвел

во имя первого Господня праздника – святого Благовещения.

Пусть целованье, что дарит архангел Деве,

будет граду тому, ибо сказано Ей:

"Радуйся, благословенный град, Господь с тобою!"

Немає ніякого сумніву, що православна гілка християнського віровчення наклала невідворотній слід на історію багатьох народів, в тому числі і українців. Але досить часто цьому релігійному напрямку закидають в консерватизмі, догматизмі, застарілості. А чи це так насправді. Тож пропонуємо роздуми з цього приводу Ю. Крамара, котрі він виклав на сторінках журналу "Людина і світ" вісім років тому в своїй статті "Православ’я – ортодоксія: чи завжди тотожність?":    

Слово "православ'я" - переклад грецького "ортодоксія". "Ортос" - "правильний", "докса" має два значення: "судження", "думка" і "слава", "славлення". Таким чином, слово "ортодоксія" можна було б перекласти і як "правильне мислення". Метою цієї статті буде спроба з'ясувати, чи завжди обидва можливі значення слова "ортодоксія" рівною мірою проявляються в теорії і практиці Православної церкви, особливо щодо неправославного й нецерковного світу, і яке це має значення як для релігієзнавчої науки, так і для практики церковно-суспільних відносин.

Найбільшу увагу буде приділено Православ'ю в цілому та Руській православній церкві, враховуючи великий духовно-політичний вплив останньої на релігійне життя в Україні. При цьому автор спирається передусім на першоджерела "носіїв традиції" - догматичну, агіографічну, релігійно-філософську, гомілетичну літературу.

Класичний, найбільш фундаментальний за фактичним матеріалом та поширеністю в богословських школах РПЦ підручник "Православно-догматическое богословие" архиепископа Макарія, класифікуючи зміст православного віровчення, поділяє його на "істини віри" та "істини діяльності" [5, 10, 11]. По-грецьки це звучить як "ортодоксія" та "ортопраксія". Ці "істини" у свою чергу поділяються ще на два підкласи.

"Істини діяльності" вчать, як повинна діяти людина - істота, звана в новий благодатний союз з Богом; як християнин повинен виражати своє ставлення до Бога в зовнішньому богослужінні та церковному житті, тобто це істини обрядові й канонічні.

Серед "істин віри" є такі, що відносяться до самої суті християнської релігії і через це суттєво необхідні для спасіння віруючих, і такі, що не несуть прямого сотеріоло-гічного навантаження, наприклад, історії життя пророків та апостолів тощо.

"Догматом" називається "богоодкровенна істина, що викладається Церквою й суттєво необхідна для нашого спасіння" [5, 7].

Таким чином, уже з цієї класифікації видно, що Православна церква не заперечує й навіть рекомендує для спасіння "добрі справи" поряд з "правильною вірою".

Аналіз кожного догмату в підручнику арх. Макарія закінчується параграфом про його "моральне прикладання". Наприклад, таке "прикладання" щодо догмату про Трійцю передусім полягає в необхідності того, "щоб ми, при всій різниці своїх особистих якостей, дотримувалися взаємного спілкування та морального єднання між собою, пов'язуючись єдністю єства та союзом братньої любові" [5, 348].

Та попри це глава про "моральне прикладання" за обсягом, м'яко кажучи, дуже поступається основному матеріалу та розгляду "єретичних положень"; при цьому акцентується, що Церква "завжди відлучає від себе, а відповідно й від вічного спасіння, людей, які насмілювались відкидати чи спотворювати її догмати"  [5, 12].

Таким чином, внаслідок відведення першого місця саме "вірі" в історії Християнської церкви завжди існувала дуже впливова тенденція оцінювати "якість" "ортопраксії" саме з погляду "ортодоксії" . Варто навести приклади   й   відповідного ставлення до єресей та єретиків у Православ'ї. У консервативних церковних колах і досі популярна розповідь про пустельника, який заради виховання в собі смирення згоджувався з обвинуваченнями себе у блуді, злодійстві, вбивстві, але різко заперечував проти обвинувачення в єресі, пояснивши, що цей гріх відкидає людину від Бога, а отже, непростимий [6].

Богослови також не відстають від менш освічених єдиновірців, шукаючи причини виникнення єресей у моральних вадах чи неправильному способі життя "єресіархів".

Положення про "моральне прикладання догмату" використовується не для того, щоб знайти в особі неправославного щось хороше, а щоб і хороше оголосити чимось лицемірним, поверховим, брехливим, по суті - поганим. Це трохи нагадує перефразований відомий анекдот про "правоту начальника": "Пункт перший: єретик завжди поганий. Пункт другий: якщо єретик здається хорошим, - дивись пункт перший".

З цих причин єретики часто-густо в Переданні та богослужбових текстах називаються не "нещасними" чи "нерозумними", а саме "злими", незалежно від їхніх реальних моральних якостей з погляду пересічної людини.

Про чисто формальне відлучення тих, хто не приймає догматів, відповідна цитата вже наводилася.

Існує, наприклад, точка зору, згідно з якою монофізитство - визнання у Христі лише божественної природи з'явилося внаслідок надмірних аскетичних вправ з  "умертвіння плоті", якими особливо славились єгипетські пустельники, а несторіанство - визнання у Христі двох особистостей (божественної і людської) - внаслідок такого ж надмірного інтелектуалізму.

Але досить узяти хоча б "Житіє" св. Савви Освяченого - там можна прочитати, що в палестинських пустелях поруч жили -практично в однакових умовах і способі життя - ченці, що належали і до православних, і до монофізитів, і до несторіан [7].

Родоначальник єресі, названої його іменем, - Константинопольський патріарх Несторій при посвяченні сказав імператору Феодосію Молодшому: "Царю! Дай мені землю, очищену від єресей, і я за те дам тобі небо, допоможи мені знищити єретиків, і я допоможу тобі знищити персів!"  [8, 381].

Узагалі можна було б зауважити, що в разі повної згоди з позицією морально-аскетичного богослов'я святих Отців людина, що осуджує іншого за якийсь гріх, сама має найбільше шансів впасти в такий самий гріх.

Але чи тільки єресіар-хам була властива подібна ревність?

Ось слова св. Іоанна Златоуста, "люб'язно" наведені Иосифом Волоцьким, руським першоінкві-зитором, на виправдання своєї вимоги стратити єретиків-"жидовствуючих" : "Оскільки ми говоримо про хулу на Єдинородного Сина Божого, я тепер хочу просити вас про один дарунок - щоб ви карали всіх ганьбителів, що з'являються в місті. Якщо почуєш, що хто-небудь на перехресті чи на торгу серед народу ганьбить Владику Христа, підійди й заборони. Якщо ж доведеться й побити його, не відвертайся - вдар його по щоці, розтрощи його вуста, освяти руку свою раною. Якщо схоплять тебе й поведуть на суд - іди; якщо суддя, допитуючи, зажадає свідчень - говори з відвагою, що той хулив Царя ангельського. Адже того, хто ганьбить земного царя, належить віддавати на муки; тим більше стосується це того, хто ганьбить Царя Небесного" [9].

Якщо так говорив "великий вчитель Православ'я", то чи варто дивуватися словам схиархимандрита Троїце-Сергієвої лаври, сказаним одній своїй "духовній дочці", яка часто добре відгукувалася про свого невіруючого знайомого: "Не говори, що він хороша людина, якщо він не християнин. Краще молись, щоб Господь сподобив його віри"  [10].

На такому фоні справжніми "лібералами" виглядають неоконсерватори диякон Андрій Кураєв та "доктор філософії" і лише "кандидат" (як нещодавно з'ясувалося), а не "доктор" богослов'я (що не заважає йому величати себе профе-сором-богословом) Олександр Дворкін.

Перший спеціалізується в основному на боротьбі з особливо ненависними йому теософами, передусім послідовниками Блаватської та Рерихів, хоч не цурається й полеміки з протестантами та католиками. Знаковою можна вважати назву одного з його творів: "Сатанізм для інтелігенції" [11].

Дворкін же, роблячи певний "реверанс" у бік представників традиційних конфесій, щосили бореться з представниками нових релігійних рухів, які він називає не інакше, як "тоталітарними сектами". Список сект на останній "дворкінській" конференції в Єкатеринбурзі мав понад 300 найменувань. При цьому в ньому межують і відверті "сатаністи", і, скажімо, послідовники Вернадського [16].

Проте навіть такий "обмежений консерватизм" викликає невдоволення крайніх консерваторів. Ось цікава рецензія директора Департаменту геополітичних досліджень Інституту гуманітарної освіти, кандидата філософських наук С А. Шатохіна [12]. Шановний рецензент без усяких докорів сумління відносять до "сект" усіх протестантів і навіть католиків: "...секта в широкому розумінні - будь-яка релігійна, тільки треба додати - організована діяльність (зібрані двоє чи троє...), здійснювана поза Церквою й у протистоянні їй. Формулювання диякона А. Кураєва тут цілком справедливе. Тільки з важливим доповненням: у період до Боговтілення язичницькі релігійні об'єднання у різних народів були попущені існувати Богом й тому не перебували в навмисному протистоянні Слову Божому, з початком же Нової, Християнської ери і всесвітньої проповіді Євангелія будь-яке язичництво протистоїть Слову Божому, зверненому до всіх людей і народів без винятку. Зараз немає більше "чорного" і "білого" язичництва дохристиянської доби, "незаконного" і "законного".

У вузькому значенні щодо Християнської Церкви секта - будь-яке релігійне об'єднання, що відкололося від Християнської Церкви протягом її історії, і будь-яке об'єднання, яке відкололося від цих раніше "відколотих" об'єднань. Це ранні секти, монофізитські церкви, потім Римська помісна церква... Вчення таких сект - інослав'я. І вони також духовно протистоять Християнській Церкві, а значить і її Главі - Ісусу Христу. Адже й біси, як відомо, вірують і сповідають Христа Сином Божим, - але тремтять. І від цієї своєї віри ангелами не стають, продовжуючи робити свої справи". Отож ці біси цілком підпадають під наведене вище О. Л. Дворкіним відоме визначення інославних: "Мають віру у Святу Трійцю, в Ісуса Христа, Сина Божого". Тому інослав'я - також згубна єресь.

Ось єдиний пункт, в якому рецензент згідний з Дворкіним: "Будь-яка секта, незалежно від того, практикує вона відкритий сатанізм чи ні, власне кажучи, є сатанинською – не в тому значенні, що її члени відкрито вклоняються злу (хоча часто буває й таке), а в тім, що від ворога роду людського, котрий ненавидів Церкву й до початку часів, виходить усіляка гординя, лукавство, неправда й розділення" [13, 86].

Тут спадають на думку слова відомого теолога Адольфа Гарнака про "гостру еллінізацію християнської свідомості" в часи боротьби Церкви з гностицизмом [14]. Проте навіть Гарнак, якого за його адогматичність в Середні віки назвали б "єретиком гірше Арія", все ж ставив у центр свого світогляду "просту віру" у Христа.

Між іншим, християнська богословська думка, що в боротьбі із гностицизмом визначилась відносно неможливості позитивного буття зла та його існування лише як недоліку, "паразита" добра, в пізніші часи піднеслася до значних нових висот - визнання ВСЬОГО існуючого тією чи іншою мірою причетним Благу.

Один з найавторитетніших у середньовічній патристиці авторів, Діонісій Ареопагіт (точніше псевдо-Діонісій, що несуттєво), писав: "Поза причетністю Благу ніщо ніколи не існувало, не існує, не буде й не зможе існувати.

Візьмімо, приміром, розпусту. Вона позбавлена Блага нерозумним прагненням. Але не менш вірно й те, що вона причетна Благу через слабкий відголос єднання, яке є в ній, і ніжності.

Так само і гнів причетний Благу саме через приховане в ньому прагнення чогось, через бажання поліпшити те, що видається поганим, і привести його, як здається, у кращий стан.

І навіть бажаючий іти гіршим зі шляхів, оскільки він не бажає нічого іншого, крім життя, - і життя, за його уявленням, найкращого, - самим цим бажанням, самим прагненням вищого життя також причетний Благу. Якби Благо щезло зовсім, не залишилося б ні життя, ні бажання, ні руху й нічого іншого" ("Про Імена Божі") [15, 174].

Як відомо, знаменитий богослов на відміну від інших своїх колег досить рідко вживав у своїх працях слово "Христос", віддаючи перевагу запозиченому з неоплатонізму терміну "Благо", і користувався ним як майже повним синонімом "Бога".

Не дивно, що саме Діонісію Ареопагіту належить "Лист про Карпа та двох грішників". У ньому розповідається, як святий Карп, до глибини душі вражений вчинком двох людей - християнина і язичника, який відвернув першого від віри, почав молитися, щоб Бог скоріше знищив обох цих грішників. У молитовному екстазі він побачив Христа й тих двох людей, - вони стояли на краю прірви, у глибині якої їхнього падіння чекав диявол у вигляді змія. Проте Господь не став губити грішників, а навпаки, став відтягувати їх подалі від прірви. Відтак Він сказав Карпові: "Саме заради спасіння людей Я розіп'явся на Хресті й готовий розіп'ятися ще стільки разів, скільки це буде потрібно" [17].

Звичайно, не Діонісій Ареопагіт був піонером у відродженні євангельського "любіть ворогів ваших", "Бог бажає всім врятуватись та в розум істини прийти" і "Бог є Спаситель ВСІХ людей, найперше ж вірних".

Святі отці-пустельники, великі богослови-містики задовго до філософського осмислення Любові Божої до всього сотвореного у своїй діяльності керувалися саме такою любов'ю.

У "Житії" св. Пахомія Великого, основоположника монастирського чернецтва, є характерний епізод. Один з його учнів, виконуючи доручення пустельника в місті, закохався в єврейську дівчину, одружився на ній і відрікся не лише чернецтва, але й відпав від віри у Христа. Проте Пахомій продовжував жаліти свого учня й молитися за його спасіння. Одного разу під час молитви йому явився Сам Христос і спитав: "Ти знаєш, що він відрікся від мене?" - "Так, Господи", - відповів подвижник. - "Пахомій, ти Мені вподобився любов'ю", - сказав Господь [18].

В іншому уривку йдеться про приклад "позитивного місіонерства", що відштовхується не від войовничого неприйняття всього чужого, а від, знову ж таки, опертя на ідею причетності всього сущого Благу - треба лише вміти цю причетність розгледіти.

Одного разу прп. Макарій Єгипетський ішов з одним своїм учнем у віддалений монастир. Учень відірвався вперед. Дорогою він зустрівся з язичницьким жерцем, що ніс на плечі колоду. "Куди йдеш ти, демон?", - грізно запитав учень. (Завважте, дуже схоже на тези Шатохіна й назви деяких книжок Кураєва.) У відповідь жрець побив невдаху-місіонера мало не до смерті й пішов своєю дорогою назустріч прп. Макарію. Святий же звернувся до жерця зі словами: "Спасайся, трудолюбець, спасайся". Спантеличений язичник спитав у подвижника, слава якого сягала далеко за межі християнської спільноти: "Що ти знайшов у мені хорошого, що вважаєш мене, з погляду християн ідолопоклонника та богопротивника, здатним спастися?" - "Я бачу, що ти трудишся, отже, робиш боговгодну справу", смиренно відповів святий. Від цих слів жрець так розчулився, що покинув свою колоду й пішов разом з Макарієм до найближчого монастиря, де негайно і прийняв Хрещення. Між іншим, дорогою жрець з Макарієм підібрали занадто "ревного не за вірою" учня преподобного...   [19].

Задовго до Діонісія Ареопагіта "великі каппадокійці" - святі Василь Великий, Григорій Богослов, Григорій Нисський (головно перші два) розробили основні положення кафолічного богослов'я в його розділенні на апофатичне (несказанне, негативне) й катафатичне (позитивне) [20].

Основою для цієї класифікації стало положення, згідно з яким Бог не може бути пізнаний людиною у своїй неприступній, повністю трансцендентній суті, але доступний пізнанню в його проявах - діях, енергіях, іменах. У рамках цієї парадигми творив і Діонісій Ареопагіт, а вінцем теорії божественних енергій у православному богослов'ї стало вчення Григорія Палами про "нетвірні енергії", які, хоч і не є сутністю Бога, але не причетні й твірному світу, а отже, причетність, уподібнення цим енергіям, "преподобність" у власному значенні слова веде до реального обожнення, богоуподібнення людини. У ракурсі паламітських суперечок їх предметом в основному була молитовно-містична практика веронських ченців.

Проте значення теорії "нетвірних енергій" виходить далеко за рамки лише чернечих технік. Якщо все добро в нашому світі - Любов, Милосердя, Справедливість є Божими енергіями-іменами, то й усі, хто діє в цих напрямках, теж причетні Богопізнанню та Богоуподібненню.

Ось характерний приклад, наведений прп. Серафимом Саровським Мото-вилову [21]. В ньому йдеться про те, як одна блудниця, щиро співчуваючи горю матері, в якої щойно померла дитина, стала гаряче молитися Богу: "Не заради мене, окаянної грішниці, але заради горя нещасної матері воскреси її дитину", - і Бог виконав її прохання. Серед людей там було достатньо й більш благочестивих християн, ніж блудниця, проте лише вона в цей момент уподібнилась Богові в Його Любові-Жалості, стала "преподобною" у власному значенні цього слова і змогла силою Божою сотворити чудо, непідвладне й більшості "класичних" святих.

Ця лінія поваги, толерантності до інославних і нехристиянських релігій, на щастя, має місце в Церкві й досі.

Видатний церковний діяч РПЦ, митрополит Сурозький Антоній (Блум) пише: "...ми повинні ставитися дуже дбайливо й обережно до тих, хто не є християнами й не вірить у Бога Старого і Нового Завіту, і до тих, хто взагалі є безбожниками чи, в усякому разі, ідейно, світоглядно вважають себе такими. Бога ніхто вигадати не може...

Мені пригадується у зв'язку з цим розмова, що у тридцяті роки була в мене з Володимиром Миколайовичем Лоським. Він тоді дуже негативно ставився до східних релігій. Ми це довго обговорювали, і він твердо мені сказав: "Ні, у них істини немає!" Я прийшов додому, взяв книгу Упанішад, виписав вісім цитат, повернувся до нього й кажу: "Володимире Миколайовичу, я, читаючи святих Отців, завжди роблю виписки й пишу ім'я того, кому належить даний вислів, а отут у мене вісім виречень без авторів. Чи можете ви "за звуком" їх впізнати?" Він узяв вісім моїх цитат з Упанішад, глянув і протягом двох хвилин назвав імена восьми Отців Православної церкви. Тоді я йому сказав, звідки це взято... Це поклало початок перегляду ним цього питання" ("Дім Божий", ч. 1) [22].

Звісно, така позиція не заперечує православного місіонерства в неправославному світі. Проте наскільки відрізняється доктринальний і методологічний підхід до цієї заповіданої Христом справи з погляду визнання причетності до Істини у різних православних спільнотах!

Ось уривок з розмови відомого подвижника XX століття, прп. Силуяна Афонського з одним православним місіонером-архимандритом.

"- Я їм говорю, що Ваша віра - блуд, у вас усе перекручено, все невірно, і немає вам спасіння, якщо не покаєтесь.

Старець вислухав це й запитав:

- А скажіть, чи вірують вони в Божество Ісуса

Христа, що Він Істинний Бог?

- У це-то вони вірують.

- А Божу Матір шанують вони?

- Шанують, але неправильно вчать про Неї.

- І святих шанують?

- Так, шанують, але відтоді, як вони відпали від Церкви, які в них можуть бути святі?

- Чи проводять вони Богослужіння у храмах, чи читають Слово Боже?

- Так, є в них і церкви і служби, але подивилися б Ви, що це за служби після наших, який холод і бездушність!

- Отже, отець архимандрит, душа їхня знає: вони добре роблять, що вірують в Ісуса Христа, що шанують Божу Матір і святих, що прикликають їх у молитвах, тож коли Ви говорите їм, що їхня віра -"блуд", вони Вас не послухають.

Але от коли Ви будете говорити народу, що добре вони роблять, що вірують у Бога, ходять у церкву на богослужіння, що читають Слово Боже та інше, але в тім-то й у тім у них помилка і її треба виправити, тоді все буде добре, і Господь буде радіти за них, і так усі ми врятуємося милістю Божою... " [23].

Не дивно, що саме св. Силуяну належить чудове визначення терміна "Православ'я": "Бути православним у повному значенні слова означає - бачити Бога, як Він є, і вклонятися Йому достойно Його святості"  [24].

Приблизно в цьому ж ключі   витримано   визна чення Церкви відомого діяча РПЦ в часи більшовистських гонінь, свмч. Іларіона (Троїцького): "Церква є спільнота віруючих в Господа Ісуса Христа Сина Божого, відроджених Ним і Духом Святим, з'єднаних в любові та під впливом Духа, що не припиняється, досягаючих досконалості"  [25].

Якщо порівняти це визначення з класичним митр. Філарета (Дроздова): "Церква - боговстановлене товариство людей, об'єднаних вірою, законом Божим, ієрархією та Таїнствами" [26], - можна зауважити, що у визначенні свмч. Іларіона не акцентується увага ні на "ієрархії", ні на формальних "Таїнствах", ні навіть на законі Божому - а лише на Божій Любові та впливові Святого Духа.

У зв'язку з такою "еволюцією" православної еклезіології пригадується заключний епізод з "Житія" "апостола Любові" - Іоанна Богослова. Свого часу за велику ревність, зокрема, за пропозицію Христу "звести вогонь з неба" для покарання тих, хто не сприймав проповіді спасіння, він був названий "сином громовим". Проте в годину смерті він повторював своїм учням лише одне: "Дітки, любіть одне одного". І на запитання - "Невже цього досить?" відповів - "Так, якщо це виконаєте - буде досить" [27].

Хотілось би вірити, що така ж еволюція врешті-решт відбудеться й у Православній церкві загалом, перетворивши її у насправді "Православну", а не в першу чергу "Правовірну".

Отже, слова "православ'я" і "правовір'я", якими можна перекласти "ортодоксію", при комплексному підході до церковного віровчення та практики загалом не можна розглядати як цілковиті антагоністи. Більш того, як на "високих" богословських рівнях, так і в певній галузі агіографічного Передання вони постають взаємозв'язаними й випливаючими одне з одного. Водночас не можна ігнорувати тенденцію, особливо характерну для консервативних православних церковних кіл, до поставлення на головне місце саме "правовір'я", правильних думок, а не дій, і досить негативне, а часом і агресивне ставлення як до віруючих інших деномінацій, так і до нецерковного світу.


ВИКОРИСТАНІ ДЖЕРЕЛА

1. Академічне релігієзнавство. - К.: Світ Знань. - 2000.

2. Історія Православної Церкви в Україні. - К.: Четверта хвиля. - 1997.

3. Саган О. Національні прояви Православ'я: український аспект. - К.: Світ знань. - 2001.

4. http://religion. by. ru/index. html

5. Арх. Макарий. Православно-догматическое богословие. Изд. Свято-Троицкого Ново-Голутвина монастыря. - М., 1993. (Репринт СПб, 1857).

6. Древний патерик http://www. pravbeseda. org/library/books/pater. html

7. Жития святих под ред. свт. Димитрия Ростовского. 5 декабря. Изд. Введенской Оптиной Пустыни. -1993.

8. Поснов М. Е. История Христианской Церкви. - Брюссель: Жизнь с Богом. - 1964.

9. Волоцкий Иосиф. Просветитель http://www. krotov. org/acts/16/1505pros_rus4. html

10. Старец Захария. Изд.: Трим. - 1993.

11. Кураев А. Учение Рерихов - сатанизм для интеллигенции. http://kuraev. chat, ru/books. html

12. "Деятельность Дворкина". Отзыв на книгу А. Л. Дворкина "Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования". Изд. Братства во Имя Св. Князя Александра Невского. - Нижний Новгород, 2000. http://agent740. narod. ru/otziv. htm

13. Дворкин А. Л. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Изд. Братства... - 2000.

14. Электронная библиотека Якова Кротова. http://www. krotov. org/spravki/persons/19person/harnack.html

15. Клеман Оливье. Истоки. - М.: Путь. - 1994.

16. Конференция "Тоталитарные секты - угроза религиозного экстремизма" (Екатеринбург). Приложение 1 http://www. nevskiy. orthodoxy. ru/center/konferenciy/ekaterinburg2002/dopolneniya1. htm

17. Жития святых. 3 октября.

18. Жития святых. 15 мая.

19. Жития святых. 19 января. 1993.

20. Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие.

Беседа прп. Серафима Саровского с Мотовиловым о стяжании Св. Духа.

Митр. Антоний Сурожский. Дом Божий. http://www. metropolit-anthony. ore. ru/dom_bozhiy/doM. htm

21. Старец Силуан Афонский. http://www. rus-sky. com/nasledie/St_Silouan_of_Athos/Contents. htm

22. Митр. Антоний Сурожский. Любовь всепобеждающая. http://www. metropolit-anthony. ore.ru/lubov/a_main. htm

23. Новиков Д. В. Методические разработки для студентов-заочников по курсу Догматического богословия. Свято-Тихоновский богословский институт.

24. Митр. Филарет (Дроздов). Пространный православный катехизис. http://pravosludm. narod. ru/lib/filaret/katexizis/index. html

25. Жития святых. 26 сентября.

26. Изд. Введенской Оптиной Пустыни, 1993.